Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.

Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.

Viele Marxisten in der heutigen Welt hängen immer noch einer sogenannten „dialektischen Materialismus“ an, den Marx selbst wohl nie vertreten hat. Infolgedessen mühen sie sich vergeblich ab, Dialektik und historischen Materialismus zu einem einheitlichen System zu verschmelzen. Diese sinnlose Sisyphos-Arbeit, den Kreis zum Quadrat zu machen, wollen wir ihnen überlassen. Doch das Chimärische des dialektischen Materialismus (Diamat) bedeutet nicht nur eine Verzerrung und Fälschung von Marx’ Schriften. Es hat auch konsequent verhindert, seine Texte in ihren historisch möglichen Bedeutungen neu zu entziffern, indem es sie aus ihrem historischen Zusammenhang riss und in eine Heilige Schrift verwandelte, bestehend aus einer Reihe von Offenbarungen.

So haben viele verkannt, dass Das Kapital – Kritik der politischen Ökonomie und Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie im Grunde zwei Werke sind, die dasselbe Thema behandeln. Daher sollten wir hier erneut fragen: Haben die Marxisten je hinreichend erklärt, warum Marx’ Kapitalismuskritik notwendigerweise die Form einer „Kritik der politischen Ökonomie“ annehmen musste, die auf den ersten Blick wie ein scholastisches Unterfangen erscheint? Statt diese Frage zu beantworten, haben sie sich darauf beschränkt, eine weitere Chimäre neben dem dialektischen Materialismus zu erschaffen – nämlich die sogenannte „Marxistische Ökonomie“. Dabei zeigt schon der Untertitel des Kapital, dass für Marx das Geheimnis der kapitalistischen Produktion untrennbar mit der Existenz der Wissenschaft, mit einer bestimmten diskursiven Ordnung in der Form der „Ökonomie“, verbunden ist. Selbst seine Polemiken gegen Proudhon und Bakunin müssen letztlich auf diese Einsicht zurückgeführt werden. Was bedeutet es, dass es Ökonomie überhaupt als Wissenschaft gibt? Und was bedeutet es, diese zu kritisieren? Ohne diese Fragen ist es unmöglich, zu begreifen, wer Marx eigentlich war.

Natürlich gab es auch in den nichtwestlichen Zivilisationen wie China, Indien oder der islamischen Welt eine Wirtschaftsweise, die auf Landbesitz, Handwerk, Geldwirtschaft und Märkten beruhte. Dort existierte nicht nur eine Geldwirtschaft, sondern es gab auch „Kapitalismus“ in Gestalt von Hofhändlern und Wucherern. Doch während die nichtwestliche Welt zu so scheinbar „selbstverständlichen und niederen“ Dingen wie Arbeit und Handel, Produktion und Verteilung des alltäglichen Reichtums nicht einmal wirtschaftliche Normen entwickelte, wurden diese in der westlichen Welt zum Gegenstand einer organisierten Diskursform – als Wissenschaft. Es ist daher nur folgerichtig, wenn wir annehmen, dass zwischen dem spezifisch westlichen Wissenschaftsideal und der in der westlichen Welt allein entstandenen kapitalistischen Produktionsweise – einer nicht-traditionalistischen Ökonomie – ein historischer Zusammenhang bestehen muss.

Meiner Ansicht nach waren Marx, Weber und in gewissem Sinne auch Hegel – ob bewusst oder unbewusst – in diese historische Fragestellung involviert. Und vermutlich gibt es auf diese Frage nur eine einzige Antwort: Der Grund, warum sich moderner, „fortschrittlicher“, systematischer und rationaler Kapitalismus allein im Westen entwickelte, liegt darin, dass westliche Macht stets als Macht des Logos – als Macht der diskursiven Ordnung – existierte, und dass der westliche Logos von Anfang an eine kapitalistische Struktur in sich trug.

Die vom Marx im Rahmen der politischen Ökonomie thematisierte Macht des westlichen Logos hatte bereits im Römischen Imperium und im christlichen Mittelalter zwei genuin westliche Wissenschaftsformen hervorgebracht: Theologie und Rechtswissenschaft. Die moderne Ökonomie ebenso wie die frühneuzeitlichen Naturwissenschaften sind aus dem Schoß dieser beiden hervorgegangen. Theologie und Jurisprudenz – keine zwei Disziplinen fassen die Eigenart der westlichen Zivilisation prägnanter zusammen und offenbaren so unmittelbar das Wesen des westlichen Wissenschaftsideals.

Natürlich sind Tabus und Mythen über die Götter universelle Tatsachen der Menschheitsgeschichte. In allen bekannten Gesellschaften der Geschichte finden sich Tabus, Normen und Erzählungen über Götter. Doch gerade weil Tabu und Mythos universell sind, wird es zu einer umso bedeutungsvolleren Frage, warum nur in der westlichen Welt eine Wissenschaft über diese beiden entstand. Ein Mensch der nichtwestlichen Welt – etwa ein Literat unter der konfuzianischen Bürokratie des Tang-Reiches – hätte vielleicht noch ein gewisses Verständnis für das westliche Wissenschaftsideal auf der Grundlage seiner eigenen Schriftgelehrsamkeit (Literacy) entwickeln können. Aber dass das Recht und die Mythen der eigenen Gesellschaft zu einem Gegenstand abstrakter, systematischer Diskurse werden könnten – das dürfte für ihn eine unvorstellbare Vorstellung gewesen sein.

Kurz gesagt lässt sich Folgendes feststellen: Damit etwas wie Theologie entstehen kann, müssen die Götter als abwesende Objekte zum Gegenstand der Wissenschaft gemacht werden – und zwar als etwas rein Abstraktes und Universelles, als der fiktive Begriff des „Seins“. Anders ausgedrückt: Theologie kann nur dann Wissenschaft sein, wenn sie die Form der Ontologie annimmt. In diesem Zusammenhang erscheint das „Sein“ als jenes Sein, das alle Seienden umfasst, und somit als gleichbedeutend mit der „Welt“.

Die Entstehung von Rechtswissenschaft wiederum setzt – insofern sie beansprucht, die vielfältigen historischen Wechselwirkungen zwischen Menschen aus der Perspektive einer abstrakten, universellen Wissenschaft zu behandeln – die Vorstellung einer „guten menschlichen Natur“ voraus, die nicht durch Geschichte bedingt ist. Man erinnere sich daran, dass seit der römische Staatsmann Cicero das Wort Humanitas geprägt hat, die Popularisierung der stoischen Philosophie und die Systematisierung sowie Formalisierung des römischen Rechts im kaiserzeitlichen Rom Hand in Hand verliefen. Auch in diesem Fall gilt: Die „gute menschliche Natur“ wird als eine Eigenschaft des menschlichen Seins betrachtet, wie sie durch die zuvor erwähnte Ontologie definiert ist.

So tritt die Ontologie als eine Lehre von der göttlichen Vollkommenheit und Güte des Seins hervor. Zugleich wird mit Berufung auf das „Sein“ sowohl die Vollkommenheit Gottes als auch die Güte des Menschen begründet. Dass jedoch der Begriff des „Seins“ als etwas rein Abstraktes und Universelles, wenn man ihn als Substanz auffasst, – wie Hegel es betonte – „dem Nichts gleichkommt“, versteht sich von selbst.

Wie oben dargelegt, lässt sich sagen, dass die westliche Wissenschaft, deren paradigmatische Ausprägungen in Theologie und Jurisprudenz zu finden sind, letztlich die Form einer Ontologie annimmt. Doch man möge sich hier nicht täuschen: Der Terminus Ontologia selbst wurde erst zu Beginn der Neuzeit von den deutschen Philosophen Goclenius und Clauberg geprägt – die Griechen zum Beispiel kannten ein solches Wort nicht.

Wenn die antiken Griechen von onta sprachen, meinten sie – ganz im Einklang mit ihrer frühen Bewusstwerdung der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz – nicht einfach das, was vor Augen steht, sondern das, was in der Gegenwart existiert, im Kontrast zu den Tatsachen der Vergangenheit und der Zukunft. Für ein Volk, das in solchen Begriffen dachte, konnte „Ontologie“ nur eine absurde Vorstellung sein.

Und dennoch: Wie Heidegger in seiner Einführung in die Metaphysik andeutet, ist es kaum zu bezweifeln, dass der Weg zur späteren Vorherrschaft der Ontologie im modernen Westen durch das scheinbar beiläufige Wort des vorsokratischen Griechen Parmenides aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. eröffnet wurde: „Das Seiende ist.“

Der Satz des Parmenides Estin to einai ist keineswegs, wie später häufig missverstanden wurde, ein Ausdruck des Identitätsprinzips A = A. Denn Äquivalenz (equivalent) und Identität (identical) sind völlig verschiedene Konzepte – niemand würde etwa die Gleichung 2 × 3 = 6 mit der Aussage „Sokrates ist ein Athener“ gleichsetzen.

Zudem bedient sich diese These einer trickreichen Grammatik: Sie nutzt die im indoeuropäischen Sprachraum eigentümliche Verwendung des bestimmten Artikels sowie des Infinitivs, um „das Sein“ als referierbares Objekt erscheinen zu lassen – ein Sachverhalt, der sich leicht nachweisen lässt. Doch all diese sprachkritischen Überlegungen sind letztlich von untergeordneter Bedeutung.

Entscheidend ist vielmehr die historische und politische Motivation, die hinter der Aussage des Parmenides steht. Gerade weil Denker wie Heidegger oder Derrida die Dekonstruktion der Ontologie anstreben und doch nicht den Mut aufbringen, das Logozentrische radikal auf das Politische – auf das Wesen der polis – zurückzuführen, wird diese Problematik umso bedeutender.

Mit dem Wort des Parmenides tritt die Ontologie als eine Lehre hervor, die untrennbar mit der spezifischen Form der Machtausübung im Westen verbunden ist – einer Gewaltform, die dem westlichen Machtverständnis eigen ist. Sein ist überall gegenwärtig; es durchdringt unerbittlich alle Seienden mit seiner Herrschaft und kennt keinerlei Rechtfertigung gegenüber seinem eigenen Dasein. „Warum gibt es Sein und nicht vielmehr das Nichts?“ – Zu existieren heißt, einer grundlegenden Gewalt ausgeliefert zu sein.

Wenn Parmenides also sagt: „Was ist, ist“, dann offenbart sich das Sein als eine universale Gewalt, die zugleich ihn selbst – das sprechende Subjekt – wie auch die anderen, die seine Rede (rhema) empfangen, durchdringt. Mit anderen Worten: Während er vordergründig über das Sein als ein Objekt spricht, erhebt er sich in Wirklichkeit zum souveränen Sprecher eines Diskurses, in dem er das eigene Dasein als Grundlage setzt und die anderen auf eine ihm exklusiv zugängliche Erkennbarkeit reduziert.

Dies ist nichts anderes als der archetypische Mythos des Subjekts – jenes Subjekts, das sich selbst immerfort ins Nichts zurückzieht, während es die Anderen und die Welt zu Objekten herabstuft.

Diese westliche Idee von Wissenschaft hat ihren Ursprung in der These des Parmenides, die Sein mit Anwesenheit gleichsetzt. Diese Wissenschaft beginnt – insofern sie als Ontologie auftritt – mit der Feststellung der Identität des Gegenstands und rechtfertigt sich als Beschreibung der Wahrheit, die der Gegenstand in sich trägt. Wahrheit bedeutet hier die Angemessenheit (adequatio) einer Aussage, die Wissen mit dem gegenständlichen Seienden zur Übereinstimmung bringt.

Doch die Identität des Gegenstands, die die Wissenschaft zu beschreiben vorgibt, ist nichts anderes als ein fiktiver Anderer, den sie sich zu eigenem Nutzen zurechtgelegt hat. Was zählt, ist allein, dass die scheinbare Identität der Wissenschaft sich im Spiegelbild des Anderen durchsetzt. Die Wissenschaft als Wahrheitsbeschreibung des Gegenstands setzt die Kolonialisierung des Anderen voraus – sie kann nur als Fiktion fortbestehen durch die Erziehung des Anderen.

So werden mit dem Wort des Parmenides die Differenz als Differenz und die Andersheit des Anderen ausgelöscht. Damit öffnet sich eine historische Möglichkeit hin zu jenem Mythos, wie er später etwa in Webers Religionsgeschichtsschreibung oder in Lévi-Strauss’ strukturaler Anthropologie begegnet: dem Mythos, dass allein der westliche Mensch über die Erkennbarkeit des Anderen verfügt.

Anmerkung 1 des Blogautors: In den Zitaten wurden die ursprünglichen Kenten-Hervorhebungen durch fette Schrift ersetzt. Farbige Schrift wurde in der Originalquelle nicht verwendet und dient hier ausschließlich der Hervorhebung durch den Blogautor.

Anmerkung 2 des Blogautors: Die Analyse im späteren Teil des Textes darüber, wie die auf „Theologie“ und „Rechtswissenschaft“ basierende Macht des Wissens die westliche Herrschaft über die nichtwestliche Welt rationalisiert hat, erinnert stark an Pierre Legendres „Dogmenanthropologie“.

Quelle
Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.
Enthalten in: Seki Hirono, Kapitalismus – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Kageshobo, erschienen im November 1985, S. 165–170.

Den japanischen Originaltext finden Sie im folgenden Beitrag auf unserem Blog.

関 曠野「現前の神話と西欧の権力」1984年11月／ Myths of the Appearance and Western Power: 本に溺れたい

Seki Hirono, “The Myth of Presence and Western Power” (November 1984)

Even today, many Marxists continue to revere so-called “dialectical materialism,” something that Marx himself never claimed to have preached. As a result, they struggle desperately to figure out how to unify dialectics and historical materialism. Let us leave such Sisyphean labor—like trying to square a circle—to them. However, the chimera known as dialectical materialism (Diamat) does not merely signify a distortion or falsification of Marx’s writings. It has also served, consistently and insidiously, to isolate his texts from history, elevating them into sacred scriptures composed of a series of revelations. In doing so, it has obstructed the task of re-deciphering their historically possible meanings in relation to other texts.

As a result, people have failed to understand, for example, that Capital: A Critique of Political Economy and Husserl’s The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology are, at their core, two works addressing the same fundamental theme. Thus, let us pose the question once again: have Marxists ever properly explained why Marx’s critique of capitalism had to take the form of a “critique of political economy,” which at first glance appears to be a scholastic endeavor? They have neglected to answer this question, and instead, fabricated yet another chimera alongside dialectical materialism—namely, “Marxian economics.” Yet the subtitle of Capital signifies the following: for Marx, the secret of capitalist production is inseparable from the existence of science, from a certain discursive order organized under the name of “economics.” It must be said that even his polemics against Proudhon and Bakunin were ultimately motivated by this recognition. What does the very existence of political economy mean? What kind of undertaking is implied by its critique? Without asking such questions, it is impossible to understand who Marx truly was.

Of course, non-Western civilizations such as China, India, and the Islamic world also had economic lives composed of land ownership, handicraft production, money, and markets. In fact, not only monetary economies but even forms of “capitalism” involving merchant officials and moneylenders existed there. However, while the non-Western world never established economic principles regarding “obvious and base” matters like labor and commerce, or the daily production and distribution of wealth, the Western world made these very things the object of organized discourse—as science. Given this, it is only natural for us to suppose that some historical connection must exist between the Western notion of science and the emergence, solely in the West, of a non-traditionalist economy known as capitalist production. In my view, Marx and Weber—and in a certain sense, even Hegel—whether consciously or not, were all involved in addressing this historical question. And there may be only one answer to this question: the reason why modern, “progressive,” systematic, and rational capitalism arose only in the West lies in the fact that Western power has always been power in the form of logos—of discursive order—and that the Western logos had already possessed the structure of capitalism.

Now, the power of the Western logos that Marx addressed in the form of political economy had already given rise, during the Roman Empire and the Christian Middle Ages, to two disciplines unique to the Western world: theology and jurisprudence. Economics and modern natural science were born and nurtured within the womb of these two. Theology and jurisprudence—these two fields perhaps most succinctly summarize the essential character of Western civilization and most clearly demonstrate the nature of the Western ideal of science. Of course, taboos and myths about the gods are universal facts of human history. Every society in history has possessed taboos, rules, and divine narratives. But precisely because of the universality of taboo and myth in human history, the fact that only in the Western world did science concerning these two arise becomes all the more significant. A non-Western individual—say, a literatus under the Oriental bureaucracy of the Tang Dynasty—might have been able to grasp the idea of Western science by analogy with his own form of literary literacy. But the idea that the laws or myths of the society in which he lived could themselves become the subject of such abstract and systematic discourse would likely have been utterly inconceivable to him.

To put it briefly, the following may be said. For something like theo-logy to come into being, the gods—who are absent by nature—must become objects of science as purely abstract and universal entities, that is, as the fictive concept of “Being.” In other words, theology, in order to qualify as science, must take the form of ontology. In this context, “Being” appears as that which encompasses all beings—as something equivalent to the “world” itself.

On the other hand, the formation of jurisprudence presupposes the idea of a “benevolent human nature” unbound by history, insofar as it claims to treat various historical interactions among human beings from the abstract and universal perspective of science. One should recall that ever since the statesman Cicero coined the term humanitas, the popularization of Stoic philosophy and the systematization and formalization of Roman law proceeded hand in hand within Imperial Rome. And in this case as well, “benevolent human nature” comes to be regarded as an attribute of “human existence” as defined by the aforementioned ontology. Thus ontology appears as a doctrine concerning the divine perfection and goodness of Being, while at the same time using “Being” as the ground from which the perfection of God and the goodness of man are argued. It goes without saying, however, that the concept of “Being” as purely abstract and universal, when treated as substance, is—as Hegel noted—“equivalent to nothingness.”

As stated above, it may be said that the Western notion of science, which finds its paradigmatic forms in theology and jurisprudence, ultimately takes the form of ontology. But let there be no misunderstanding. The very term ontology (ontologia) was invented only at the dawn of the modern era by German philosophers such as Goclenius and Clauberg. The ancient Greeks, for example, knew no such word. In classical Greek, the word onta—befitting a people who were the first to awaken to the historicity of human existence—did not refer to things that simply exist before one’s eyes. Rather, it meant things that exist now, in contrast to the facts of the past and the future. For a people who thought in such terms, the idea of ontology could only have seemed an absurd concept.

And yet, as Heidegger suggests in Introduction to Metaphysics, it is undeniable that the path to the dominance of ontology in modern Western thought was already opened by the seemingly casual statement of the sixth-century BCE Greek philosopher Parmenides: “What is, is.”

Parmenides’ statement Estin to einai has been misunderstood by later generations as an assertion of the law of identity, A = A. But this is not the case. Equivalence and identity are entirely different concepts; no one would confuse the equation 2 × 3 = 6 with the proposition “Socrates is an Athenian.” Furthermore, this thesis employs grammar in a tricky way, using the definite article and the infinitive verb form—features peculiar to Indo-European languages—to make “being” appear as a referable object. But such linguistic analysis is of limited importance. What truly matters is the historical and political motivation underlying Parmenides’ assertion. This issue becomes all the more pressing precisely because thinkers like Heidegger and Derrida, despite seeking to deconstruct ontology, ultimately lacked the courage to reduce the logocentric to the polis-centric.

With Parmenides’ statement, ontology emerges as a doctrine entwined with the characteristic mode of violence exercised by Western power. Being is everywhere, and it uncompromisingly asserts its dominion over all beings, without ever allowing for justification or excuse for its own existence. “Why is there Being rather than Nothing?”—To exist is to be handed over to a fundamental violence. Thus, when Parmenides proclaims, “What is, is,” Being is disclosed as a universal form of violence, one that pierces both the subject of speech—himself—and the others who receive his utterance (rhema). In other words, while Parmenides appears to be speaking about “Being” as an object, he is in fact elevating himself to the position of a sovereign of discourse—one who grounds his own existence and reduces others to the knowability he exclusively possesses.

This is nothing less than the original myth of the subject—who, while incessantly fleeing into nothingness, lowers both others and the world to mere objects.

This Western ideal of science has its origin in Parmenides’ thesis, which equates being with presence. As long as this science remains a form of ontology, it begins with the identification of the identity of the object and justifies itself as the description of the truth possessed by that object. Truth, then, is understood as the validity (adequatio) of a description that matches knowledge to the objectified thing.

However, the identity of the object that science seeks to describe is nothing more than a fictitious other, fabricated for the convenience of science itself. In this scheme, what matters is solely the imposition of the specious identity of science through the mirror surface of the other. Science, as a description of the truth of the object, requires the colonization of the other, and it can survive as fiction only through the “education” of the other.

Thus, with Parmenides’ words, difference as difference and otherness as otherness are obliterated. A certain historical possibility is thereby opened—one leading to the myth, later found in Weber’s history of religions or Lévi-Strauss’s structural anthropology, that only the Western subject holds exclusive access to the knowability of the other.

Note 1 (by the blog author): In the quotation above, emphasis marks from the original text have been rendered in bold. Colored fonts are the blog author's own additions for emphasis and do not appear in the original.

Note 2 (by the blog author): The latter half’s analysis of “science-power” modeled on theology and jurisprudence—and how it rationalized Western domination over the non-Western world—is strongly reminiscent of Pierre Legendre’s “dogmatic anthropology.”

Source
Seki Hirono, “The Myth of Presence and Western Power”, November 1984.Included in: Seki Hirono, Capitalism: Its Past, Present, and Future, Kageshobo, November 1985, pp. 165–177.

For the original Japanese text, please refer to the following article on our blog.

関 曠野「現前の神話と西欧の権力」1984年11月／ Myths of the Appearance and Western Power: 本に溺れたい

Omoinotake「ひとりごと」2025年5月（Acoustic ver.）

つい先日、同種の記事を投稿しました。

アニメ「薬屋のひとりごと」／ anime “The Apothecary Diaries”: 本に溺れたい

上記アニメもあと残すところ２回となっています。また、Omoinotakeのvocal 藤井怜央によります、タイトル曲のAcoustic ver.と、アニメの主演声優・悠木 碧による歌詞の朗読の動画もありましたので、再び取り上げました。一人でも多くに方々に、この歌い手の良さ、楽曲のよさが届けば嬉しいです。

Omoinotake | ひとりごと (Acoustic ver.) - YouTube

Omoinotake | ひとりごと 朗読Ver. 【声：悠木碧（猫猫役）】 - YouTube

Omoinotake「ひとりごと」2025年5月

Bin Kimura: Zeit und Selbst (Chūkō Shinsho, November 1982) [Detailliertes Inhaltsverzeichnis]

Detailliertes Inhaltsverzeichnis

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Erster Teil: Die Zeit als Koto
(Koto = Ereignis/Begebenheit, im Gegensatz zu Mono = Ding/Gegenstand)

1. Von der Frage nach dem Mono zur Frage nach dem Koto
    – Die Welt des Mono
    – Die Welt des Koto
    – Die japanische Besonderheit des Koto
    – Koto und Sprache
    – Koto und Zeit
    – Die symbiotische Beziehung zwischen Mono und Koto
    – Der Mangel an Koto bei Depersonalisation

2. Die Zeit als Aida (Zwischenraum / Dazwischen)
    – Zeitmessung
    – Digitale und analoge Uhren
    – Bergsons reine Zeit
    – Der Unterschied zwischen Mono und Koto und die Zeit
    – Aristoteles’ Zeitbegriff
    – Heideggers Interpretation von Aristoteles
    – Die Ausdehnung des Jetzt als Aida
    – Über die gemeinschaftliche Zeit

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Zweiter Teil: Zeit und Psychopathologie

1. Die Zeit bei Schizophrenen
    – Zeit und Psychopathologie
    – Die Psychopathologie der Schizophrenie
    – Die Selbstheit des Selbst
    – Das subjektive Selbst und die prädikative Funktion des Selbst
    – Das Ante Festum-Bewusstsein bei Schizophrenen
    – Menschen mit vorwegnehmendem Zukunftsbewusstsein

2. Die Zeit bei Depressiven
    – Die Psychopathologie der Depression
    – Das Post Festum-Bewusstsein bei Depressiven
    – Die Rollenidentität des Selbst
    – Die Post Festum-Natur des Rollen-Selbst
    – Das Scheitern des Perfekts
    – Depression und gemeinschaftliche Zeit

3. Die Psychopathologie des Festes
    – Die dritte Form des Außeralltäglichen
    – Schlaf- und Wach-Epilepsie
    – Die ewige Gegenwart
    – Manie und Fest
    – Intra Festum-Wahnsinn
    – Die Gegenwärtigkeit des festlichen Selbst
    – Zeit und Wahnsinn in archaischen Gesellschaften

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Dritter Teil: Zeit und Selbst — Zum Schluss

Nachwort

※ Zum Nachschlagen
木村敏『時間と自己』1982年中公新書「あとがき」: 本に溺れたい
Bin Kimura, Time and Self, 1982, Chuko Shinsho, "Afterword".: 本に溺れたい

Kimura Bin, Time and the Self, Chūkō Shinsho, November 1982 [Detailed Table of Contents]

Detailed Table of Contents

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Part I: Time as Koto
(Koto = event/phenomenon, in contrast with mono = thing/object)

1. From the Question of Mono to the Question of Koto
    – The World of Mono
    – The World of Koto
    – The Japanese Characteristics of Koto
    – Koto and Language
    – Koto and Time
    – The Symbiotic Relationship of Mono and Koto
    – The Absence of Koto in Depersonalization

2. Time as Aida (Interval/Between-ness)
    – Measurement of Time
    – Digital Clocks and Analog Clocks
    – Bergson’s Pure Time
    – The Difference between Mono and Koto and Its Relation to Time
    – Aristotle’s Theory of Time
    – Heidegger’s Interpretation of Aristotle
    – The Expansiveness of the Present as Aida
    – On Communal Time

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Part II: Time and Psychopathology

1. The Time of Schizophrenics
    – Time and Psychopathology
    – The Psychopathology of Schizophrenia
    – The Selfness of the Self
    – The Subjective Self and the Predicative Function of the Self
    – The Ante Festum Consciousness of Schizophrenics
    – People with a Pre-emptive Sense of the Future

2. The Time of Depressives
    – The Psychopathology of Depression
    – The Post Festum Consciousness of Depressives
    – Role-Identity of the Self
    – The Post Festum Nature of the Role-Based Self
    – The Failure of the Present Perfect
    – Depression and Communal Time

3. The Psychopathology of the Festival
    – A Third Form of Non-Ordinariness
    – Nocturnal and Diurnal Epilepsy
    – The Eternal Present
    – Mania and the Festival
    – Intra Festum Madness
    – The Presentness of the Festive Self
    – Time and Madness in Primitive Societies

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Part III: Time and the Self — In Lieu of a Conclusion

Afterword

※ For reference
木村敏『時間と自己』1982年中公新書「あとがき」: 本に溺れたい
Bin Kimura, Time and Self, 1982, Chuko Shinsho, "Afterword".: 本に溺れたい

木村 敏『時間と自己』中公新書1982年11月〔詳細目次〕

詳細目次

第一部　こととしての時間

１　ものへの問いからことへの問いへ

ものの世界
ことの世界
ことの日本的特性
こととことば
ことと時間
ものとことの共生関係
離人症におけることの欠落

２　あいだとしての時間

時間の計測
デジタル時計とアナログ時計
ベルグソンの純粋時間
ものとことの差異と時間
アリストテレスの時間論
ハイデッガーのアリストテレス解釈
あいだとしてのいまの拡がり
共同体時間について

第二部　時間と精神病理

１　分裂病者の時間

時間と精神病理
分裂病の精神病理
自己の自己性
主語的自己と自己の述語作用
分裂病者のアンテ・フェストゥム意識
未来先取的な人たち

２　鬱病者の時間

鬱病の精神病理
鬱病者のポスト・フェストゥム意識
自己の役割同一性
役割的自己のポスト・フェストゥム性
現在完了の不成立
鬱病と共同体時間

３　祝祭の精神病理

第三の非日常性
睡眠癲癇と覚醒癲癇
永遠の現在
躁病と祝祭
イントラ・フェストゥム的狂気
祝祭的自己の現在性
原始社会の時間と狂気

第三部　時間と自己 ――結びにかえて

あとがき

※参照
木村敏『時間と自己』1982年中公新書「あとがき」: 本に溺れたい
Bin Kimura, Time and Self, 1982, Chuko Shinsho, "Afterword".: 本に溺れたい

A Witch´s Life in Mongol （Tenmaku no Jādūgaru） (2022-) Tomato Soup, Author

◆Overview
This is a Japanese manga series authored by Tomato Soup. As of June 2025, five volumes have been published in book form. The series is currently ongoing on a web manga platform, 『天幕のジャードゥーガル』トマトスープ | Souffle（スーフル） accessible without registration or procedures.

The heroine is a slave girl from the scholarly city of Tūs in 13th-century Persia. She later takes the name Fāṭima and becomes a real historical figure who, as a close aide to the Empress in the Mongol Empire's harem, plays (or schemes?) a central role in court politics. She is known in historical records as Fāṭima Khātūn.

The story begins in the city of Tūs, in eastern Iran during the 13th century. There, a young slave girl named Sitara is purchased by a family of scholars. Although resistant at first, the young Sitara is gradually taught by her new masters that “knowledge” can be a weapon for survival. Over the course of eight years, she learns the classical sciences of medieval Persia—a hybrid of ancient Greek, Persian, and Indian traditions during the Islamic Golden Age (8th to 13th century)—as a house slave, much like a “novice at the temple gate.” Alongside her recitation of the Qur’an, she is introduced to Euclid’s Elements, Ptolemaic astronomy, Avicenna’s Canon of Medicine, and more.

Then, the Mongol imperial army invades. Sitara, now a science-loving “rikejo” (science-oriented girl), is captured as a war slave and taken across the globe to the Mongolian steppe. There, she is plunged into a harsh and extraordinary current of fate.

◆Impression
Although the story is not yet complete—and seems unlikely to conclude soon—it already stands out as one of the most remarkable historical manga works of the 2020s. It is a masterpiece that successfully brings the academic trend of 21st-century global history to life in the form of engaging entertainment. With a publication pace of one volume per year, the wait is agonizing for readers, but considering the intricate storytelling based on historical research, it is perhaps unavoidable. The series is available in both digital and print formats; I have read the print edition.

For insights into the mystery of the title Jādūgar, please refer to 天幕のジャードゥーガル - Wikipedia.

◆Author’s Notes for Each Volume
Each volume’s jacket flap features a brief message from the author, Tomato Soup. Here is a selection of those comments:

天幕のジャードゥーガル 1
Thank you for picking up A Witch’s Life in Mongol.In the Mongol Empire, women often held a relatively higher social status than in many other regions of the same era, and a number of them left their names and deeds behind in the annals of history.
Fāṭima is one such figure.
Through her life, this work seeks to portray the Mongol Empire as seen from the perspective of its women.
I’ll do my best to keep you engaged until the very end.

天幕のジャードゥーガル 2
Thank you for all the responses to Volume 1.
Thanks to your support, I’ve been able to bring to life a story I’ve carried with me for many years.
In Volume 2, more characters appear, and the plot begins to follow historical developments more closely.
I hope you’ll take notice of the small, personal moments that unfold within the vast sweep of history.

天幕のジャードゥーガル 3
It’s fascinating to check historical events while looking at a map.
Nowadays, we have software that lets us view terrain in 3D, making it easier to imagine how human activity was influenced by geography and the natural environment.
That said… mountains and rivers actually shift far more often than I thought! I only learned that recently—and was quite surprised.
I drew Volume 3 with a map always close at hand.
I hope you enjoy it!

天幕のジャードゥーガル 4
Mongolian names tend to vary greatly depending on the source.
Lately, there's a trend toward using spellings that are closer to the original pronunciations.
For example, while “Ogedei” or “Ügedei” is more accurate, I chose “Ogatai” for this manga because it’s shorter and easier to read. Still, I admit “Ogatai” might be a bit old-fashioned.
An older interpretation claims that his name means “wise one,” but the theory that it means “rising” seems to have stronger support.

天幕のジャードゥーガル 5

This work is being adapted into an anime.
The studio handling the animation is Science SARU, which has produced many of my favorite anime titles.
To think that my manga will be joining their lineup—it feels like a dream.
A historical anime created by one of my favorite studios—what could be better?
Please look forward to A Witch´s Life in Mongol with sound, color, and motion!

『天幕のジャードゥーガル』（2022年～）トマトスープ 著

◆内容紹介
日本の漫画作品です。著者はトマトスープ。2025年６月現在、書籍版で第5巻まで刊行。Webマンガサイト『天幕のジャードゥーガル』トマトスープ | Souffle（スーフル）（手続き・登録不要で閲覧可）にて連載中です。

ヒロインは、中世ペルシア（13世紀）の学芸都市トゥース（Tūs）の奴隷の少女。彼女は、後にファーティマと名乗り、時の世界帝国モンゴルの後宮において、皇后側近として宮廷政治に活躍（暗躍？）する実在の人物です。歴史書中での名は、ファーティマ・ハトゥン（Fāṭima khātūn）。

舞台は、13世紀のイラン東部の学芸都市トゥースから始まります。ここで、奴隷の少女シタラは、学者一家に買われます。まだ幼いシタラは反発しながらも、「知識」が生きるための武器となることを主人一家から諭されます。そして、古代のギリシア、ペルシア、インドのハイブリッドである、イスラーム黄金時代（8世紀から13世紀）の中世ペルシアの学術を、「門前の小僧」ならぬ、学者一家の家内奴隷として、８年間、クルアーン（コーラン）読誦の傍ら、教授されます。それは、例えばユークリッドの幾何学原論であり、プレトマイオスの天文学だったり、イブン・シーナー（アビケンナ）の『医学典範』、などです。

そこに、モンゴル帝国軍が侵攻し、リケジョ（理系女子）奴隷シタラは、戦利品の戦争奴隷として、地球の裏側のモンゴル高原まで連れ去られ、過酷で数奇な運命の激流に彼女は投げ込まれることになります。

◆読後感
本作品はまだ完結していませんし、しばらく完結しそうもありませんが、歴史漫画として、2020年代を代表する傑作になると思います。それも、21世紀の歴史学の潮流である、global history をエンターテイメントとして具体化し得た傑作としてです。１年で１巻の刊行ペースなので、読者としては、とてもヤキモキしますが、歴史に題材をとる緻密なストーリーを考慮しますと、仕方ないかも知れません。電子版、紙版ともにありますが、私は紙版を読了致しました。

タイトルの《ジャードゥーガル》の謎解きに関しては、天幕のジャードゥーガル - Wikipedia 様をご参照ください。

◆各巻への著者緒言
各巻のジャケット・フラップに著者トマトスープ氏から一言が掲載されていますので、ご紹介しておきます。

天幕のジャードゥーガル 1
「天幕のジャードゥーガル」をお手に取っていただき、ありがとうございます。
モンゴル帝国は、同時代の他の地域よりも比較的女性の地位が高く、歴史にも名前や事象を残した人物が結構います。
ファーティマもその一人。
彼女の人生を借りて、女性たちから見たモンゴル帝国を描くことが、本作の試みです。
最後までお付き合いいただけるよう、努めて参ります。

天幕のジャードゥーガル 2
１巻にはたくさんの反応をいただきまして、ありがとうございました。お陰様で、何年も前から温めてきた物語を描くことができています。
２巻では登場人物も増え、ストーリーも歴史に沿って展開していきます。大きな流れの中にある、一人ひとりの小さな瞬間に、目を向けていただければ幸いです。

天幕のジャードゥーガル 3
歴史上のできごとを確認する時、地図を見ながらだとおもしろいです。最近は立体的に地形を見られるソフトがあるので、人間の行動が地形や環境に影響を受けていることがよりリアルに想像できるようになりました。ただし・・・山や川って結構頻繁に動くんですね。最近知ってびっくりしました。
３巻も地図を片手に描きました。
楽しんでいただけたら嬉しいです。

天幕のジャードゥーガル 4
モンゴル人の名前は本によって表記揺れが激しいのですが、最近はよりオリジナルの発音に近い表記が採用されている傾向にあると思います。
「オゴタイ」も本当は「オゴデイ」や「ウゲデイ」の方が正しいと思うのですが、この漫画では文字数が少なかったり、読みやすいかなと思う表記を採用しました。でも「オゴタイ」表記はちょっと古かったかもしれませんね。
彼の名前は「賢い人」という意味だとする古い解釈もありますが、「上昇」を意味する名前だという方が根拠がしっかりしているようです。

天幕のジャードゥーガル 5
本作をアニメ化していただけることになりました。
制作を担うアニメスタジオのサイエンスSARUさんは、私の好きなアニメ作品をたくさん手掛けてきたスタジオで、まさか自分の漫画がそこに加わる日が来るなんて夢のようです。
大好きなアニメスタジオから大好きな歴史のアニメが作られるってすごすぎる。
音や色や動きのついた『天幕のジャードゥーガル』を皆さんも楽しみにしていてください！

アニメ「薬屋のひとりごと」／ anime “The Apothecary Diaries”

いま現在、配信中（第37話から）の「薬屋のひとりごと」の OP と、そしてとりわけて ED が良いです。

①OP「クスシキ」lyrics/music 大森元貴
歌手　Mrs. GREEN APPLE（vocal 大森元貴）

②ED「ひとりごと」lyrics 福島知朗/music 藤井玲央
歌手　Omoinotake（vocal 藤井玲央）

OPは、いま飛ぶ鳥を落とす勢いの、Mrs. GREEN APPLEですから、当然普通に、良いです。しかし、EDの、Omoinotakeは、さらにとても良いです。

この前投稿したとき*、Adoがいま日本で一番うまい、と申し上げました。しかし、このOmoinotake（藤井玲央）を聴いたとき、ビックリしました。私はこのアニメED曲しか知らないのですが、ひょっとすると Ado に十分対抗できるかもしれません。

*Adoのベストアドバム（2025.4.9）: 本に溺れたい

では、それぞれの動画をご試聴ください。

①『薬屋のひとりごと』第２期 第２クール ノンクレジットオープニング映像 | Mrs. GREEN APPLE「クスシキ」 - YouTube

②『薬屋のひとりごと』第２期 第２クール ノンクレジットエンディング│ Omoinotake「ひとりごと」 - YouTube

※ご参照　②の full version
Omoinotake|ひとりごと 【Official Music Video】 - YouTube

大日本帝国憲法

以下の文章は、国立国会図書館サイトの「憲法条文・重要文書 | 日本国憲法の誕生」中の「大日本帝国憲法」のページからお借りしました。

とりわけ、告文、憲法発布勅語、等の形式、内容を確認するためです。

大日本帝国憲法

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告文（天皇→皇祖皇宗）

皇朕レ謹ミ畏ミ
皇祖
皇宗ノ神霊ニ誥ケ白サク皇朕レ天壌無窮ノ宏謨ニ循ヒ惟神ノ宝祚ヲ承継シ旧図ヲ保持シテ敢テ失墜スルコト無シ顧ミルニ世局ノ進運ニ膺リ人文ノ発達ニ随ヒ宜ク
皇祖
皇宗ノ遺訓ヲ明徴ニシ典憲ヲ成立シ条章ヲ昭示シ内ハ以テ子孫ノ率由スル所ト為シ外ハ以テ臣民翼賛ノ道ヲ広メ永遠ニ遵行セシメ益々国家ノ丕基ヲ鞏固ニシ八洲民生ノ慶福ヲ増進スヘシ茲ニ皇室典範及憲法ヲ制定ス惟フニ此レ皆
皇祖
皇宗ノ後裔ニ貽シタマヘル統治ノ洪範ヲ紹述スルニ外ナラス而シテ朕カ躬ニ逮テ時ト倶ニ挙行スルコトヲ得ルハ洵ニ
皇祖
皇宗及我カ
皇考ノ威霊ニ倚藉スルニ由ラサルハ無シ皇朕レ仰テ
皇祖
皇宗及
皇考ノ神祐ヲ祷リ併セテ朕カ現在及将来ニ臣民ニ率先シ此ノ憲章ヲ履行シテ愆ラサラムコトヲ誓フ庶幾クハ
神霊此レヲ鑒ミタマヘ

憲法発布勅語　（以下、天皇→臣民）

朕国家ノ隆昌ト臣民ノ慶福トヲ以テ中心ノ欣栄トシ朕カ祖宗ニ承クルノ大権ニ依リ現在及将来ノ臣民ニ対シ此ノ不磨ノ大典ヲ宣布ス

惟フニ我カ祖我カ宗ハ我カ臣民祖先ノ協力輔翼ニ倚リ我カ帝国ヲ肇造シ以テ無窮ニ垂レタリ此レ我カ神聖ナル祖宗ノ威徳ト並ニ臣民ノ忠実勇武ニシテ国ヲ愛シ公ニ殉ヒ以テ此ノ光輝アル国史ノ成跡ヲ貽シタルナリ朕我カ臣民ハ即チ祖宗ノ忠良ナル臣民ノ子孫ナルヲ回想シ其ノ朕カ意ヲ奉体シ朕カ事ヲ奨順シ相与ニ和衷協同シ益々我カ帝国ノ光栄ヲ中外ニ宣揚シ祖宗ノ遺業ヲ永久ニ鞏固ナラシムルノ希望ヲ同クシ此ノ負担ヲ分ツニ堪フルコトヲ疑ハサルナリ

大日本帝国憲法

朕祖宗ノ遺烈ヲ承ケ万世一系ノ帝位ヲ践ミ朕カ親愛スル所ノ臣民ハ即チ朕カ祖宗ノ恵撫慈養シタマヒシ所ノ臣民ナルヲ念ヒ其ノ康福ヲ増進シ其ノ懿徳良能ヲ発達セシメムコトヲ願ヒ又其ノ翼賛ニ依リ与ニ倶ニ国家ノ進運ヲ扶持セムコトヲ望ミ乃チ明治十四年十月十二日ノ詔命ヲ履践シ茲ニ大憲ヲ制定シ朕カ率由スル所ヲ示シ朕カ後嗣及臣民及臣民ノ子孫タル者ヲシテ永遠ニ循行スル所ヲ知ラシム
国家統治ノ大権ハ朕カ之ヲ祖宗ニ承ケテ之ヲ子孫ニ伝フル所ナリ朕及朕カ子孫ハ将来此ノ憲法ノ条章ニ循ヒ之ヲ行フコトヲ愆ラサルヘシ
朕ハ我カ臣民ノ権利及財産ノ安全ヲ貴重シ及之ヲ保護シ此ノ憲法及法律ノ範囲内ニ於テ其ノ享有ヲ完全ナラシムヘキコトヲ宣言ス
帝国議会ハ明治二十三年ヲ以テ之ヲ召集シ議会開会ノ時ヲ以テ此ノ憲法ヲシテ有効ナラシムルノ期トスヘシ
将来若此ノ憲法ノ或ル条章ヲ改定スルノ必要ナル時宜ヲ見ルニ至ラハ朕及朕カ継統ノ子孫ハ発議ノ権ヲ執リ之ヲ議会ニ付シ議会ハ此ノ憲法ニ定メタル要件ニ依リ之ヲ議決スルノ外朕カ子孫及臣民ハ敢テ之カ紛更ヲ試ミルコトヲ得サルヘシ
朕カ在廷ノ大臣ハ朕カ為ニ此ノ憲法ヲ施行スルノ責ニ任スヘク朕カ現在及将来ノ臣民ハ此ノ憲法ニ対シ永遠ニ従順ノ義務ヲ負フヘシ

御名御璽
明治二十二年二月十一日　　　　　　　　〔明治22年＝1889年〕

• 内閣総理大臣　伯爵　黒田清隆
• 枢密院議長　伯爵　伊藤博文
• 外務大臣　伯爵　大隈重信
• 海軍大臣　伯爵　西郷従道
• 農商務大臣　伯爵　井上　馨
• 司法大臣　伯爵　山田顕義
• 大蔵大臣兼内務大臣　伯爵　松方正義
• 陸軍大臣　伯爵　大山　巌
• 文部大臣　子爵　森　有礼
• 逓信大臣　子爵　榎本武揚

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大日本帝国憲法

目次

• 第１章　天皇（第１条－第17条）
• 第２章　臣民権利義務（第18条－第32条）
• 第３章　帝国議会（第33条－第54条）
• 第４章　国務大臣及枢密顧問（第55条－第56条）
• 第５章　司法（第57条－第61条）
• 第６章　会計（第62条－第72条）
• 第７章　補則（第73条－第76条）

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第１章　天皇

• 第１条大日本帝国ハ万世一系ノ天皇之ヲ統治ス
• 第２条皇位ハ皇室典範ノ定ムル所ニ依リ皇男子孫之ヲ継承ス
• 第３条天皇ハ神聖ニシテ侵スヘカラス
• 第４条天皇ハ国ノ元首ニシテ統治権ヲ総攬シ此ノ憲法ノ条規ニ依リ之ヲ行フ
• 第５条天皇ハ帝国議会ノ協賛ヲ以テ立法権ヲ行フ
• 第６条天皇ハ法律ヲ裁可シ其ノ公布及執行ヲ命ス
• 第７条天皇ハ帝国議会ヲ召集シ其ノ開会閉会停会及衆議院ノ解散ヲ命ス
• 第８条天皇ハ公共ノ安全ヲ保持シ又ハ其ノ災厄ヲ避クル為緊急ノ必要ニ由リ帝国議会閉会ノ場合ニ於テ法律ニ代ルヘキ勅令ヲ発ス
  ２　此ノ勅令ハ次ノ会期ニ於テ帝国議会ニ提出スヘシ若議会ニ於テ承諾セサルトキハ政府ハ将来ニ向テ其ノ効力ヲ失フコトヲ公布スヘシ
• 第９条天皇ハ法律ヲ執行スル為ニ又ハ公共ノ安寧秩序ヲ保持シ及臣民ノ幸福ヲ増進スル為ニ必要ナル命令ヲ発シ又ハ発セシム但シ命令ヲ以テ法律ヲ変更スルコトヲ得ス
• 第10条天皇ハ行政各部ノ官制及文武官ノ俸給ヲ定メ及文武官ヲ任免ス但シ此ノ憲法又ハ他ノ法律ニ特例ヲ掲ケタルモノハ各々其ノ条項ニ依ル
• 第11条天皇ハ陸海軍ヲ統帥ス
• 第12条天皇ハ陸海軍ノ編制及常備兵額ヲ定ム
• 第13条天皇ハ戦ヲ宣シ和ヲ講シ及諸般ノ条約ヲ締結ス
• 第14条天皇ハ戒厳ヲ宣告ス
  ２　戒厳ノ要件及効力ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム
• 第15条天皇ハ爵位勲章及其ノ他ノ栄典ヲ授与ス
• 第16条天皇ハ大赦特赦減刑及復権ヲ命ス
• 第17条摂政ヲ置クハ皇室典範ノ定ムル所ニ依ル
  ２　摂政ハ天皇ノ名ニ於テ大権ヲ行フ

第２章　臣民権利義務

• 第18条日本臣民タル要件ハ法律ノ定ムル所ニ依ル
• 第19条日本臣民ハ法律命令ノ定ムル所ノ資格ニ応シ均ク文武官ニ任セラレ及其ノ他ノ公務ニ就クコトヲ得
• 第20条日本臣民ハ法律ノ定ムル所ニ従ヒ兵役ノ義務ヲ有ス
• 第21条日本臣民ハ法律ノ定ムル所ニ従ヒ納税ノ義務ヲ有ス
• 第22条日本臣民ハ法律ノ範囲内ニ於テ居住及移転ノ自由ヲ有ス
• 第23条日本臣民ハ法律ニ依ルニ非スシテ逮捕監禁審問処罰ヲ受クルコトナシ
• 第24条日本臣民ハ法律ニ定メタル裁判官ノ裁判ヲ受クルノ権ヲ奪ハルヽコトナシ
• 第25条日本臣民ハ法律ニ定メタル場合ヲ除ク外其ノ許諾ナクシテ住所ニ侵入セラレ及捜索セラルヽコトナシ
• 第26条日本臣民ハ法律ニ定メタル場合ヲ除ク外信書ノ秘密ヲ侵サルヽコトナシ
• 第27条日本臣民ハ其ノ所有権ヲ侵サルヽコトナシ
  ２　公益ノ為必要ナル処分ハ法律ノ定ムル所ニ依ル
• 第28条日本臣民ハ安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務ニ背カサル限ニ於テ信教ノ自由ヲ有ス
• 第29条日本臣民ハ法律ノ範囲内ニ於テ言論著作印行集会及結社ノ自由ヲ有ス
• 第30条日本臣民ハ相当ノ敬礼ヲ守リ別ニ定ムル所ノ規程ニ従ヒ請願ヲ為スコトヲ得
• 第31条本章ニ掲ケタル条規ハ戦時又ハ国家事変ノ場合ニ於テ天皇大権ノ施行ヲ妨クルコトナシ
• 第32条本章ニ掲ケタル条規ハ陸海軍ノ法令又ハ紀律ニ牴触セサルモノニ限リ軍人ニ準行ス

第３章　帝国議会

• 第33条帝国議会ハ貴族院衆議院ノ両院ヲ以テ成立ス
• 第34条貴族院ハ貴族院令ノ定ムル所ニ依リ皇族華族及勅任セラレタル議員ヲ以テ組織ス
• 第35条衆議院ハ選挙法ノ定ムル所ニ依リ公選セラレタル議員ヲ以テ組織ス
• 第36条何人モ同時ニ両議院ノ議員タルコトヲ得ス
• 第37条凡テ法律ハ帝国議会ノ協賛ヲ経ルヲ要ス
• 第38条両議院ハ政府ノ提出スル法律案ヲ議決シ及各々法律案ヲ提出スルコトヲ得
• 第39条両議院ノ一ニ於テ否決シタル法律案ハ同会期中ニ於テ再ヒ提出スルコトヲ得ス
• 第40条両議院ハ法律又ハ其ノ他ノ事件ニ付キ各々其ノ意見ヲ政府ニ建議スルコトヲ得但シ其ノ採納ヲ得サルモノハ同会期中ニ於テ再ヒ建議スルコトヲ得ス
• 第41条帝国議会ハ毎年之ヲ召集ス
• 第42条帝国議会ハ三箇月ヲ以テ会期トス必要アル場合ニ於テハ勅命ヲ以テ之ヲ延長スルコトアルヘシ
• 第43条臨時緊急ノ必要アル場合ニ於テ常会ノ外臨時会ヲ召集スヘシ
  ２　臨時会ノ会期ヲ定ムルハ勅命ニ依ル
• 第44条帝国議会ノ開会閉会会期ノ延長及停会ハ両院同時ニ之ヲ行フヘシ
  ２　衆議院解散ヲ命セラレタルトキハ貴族院ハ同時ニ停会セラルヘシ
• 第45条衆議院解散ヲ命セラレタルトキハ勅令ヲ以テ新ニ議員ヲ選挙セシメ解散ノ日ヨリ五箇月以内ニ之ヲ召集スヘシ
• 第46条両議院ハ各々其ノ総議員三分ノ一以上出席スルニ非サレハ議事ヲ開キ議決ヲ為ス事ヲ得ス
• 第47条両議院ノ議事ハ過半数ヲ以テ決ス可否同数ナルトキハ議長ノ決スル所ニ依ル
• 第48条両議院ノ会議ハ公開ス但シ政府ノ要求又ハ其ノ院ノ決議ニ依リ秘密会ト為スコトヲ得
• 第49条両議院ハ各々天皇ニ上奏スルコトヲ得
• 第50条両議院ハ臣民ヨリ呈出スル請願書ヲ受クルコトヲ得
• 第51条両議院ハ此ノ憲法及議院法ニ掲クルモノヽ外内部ノ整理ニ必要ナル諸規則ヲ定ムルコトヲ得
• 第52条両議院ノ議員ハ議院ニ於テ発言シタル意見及表決ニ付院外ニ於テ責ヲ負フコトナシ但シ議員自ラ其ノ言論ヲ演説刊行筆記又ハ其ノ他ノ方法ヲ以テ公布シタルトキハ一般ノ法律ニ依リ処分セラルヘシ
• 第53条両議院ノ議員ハ現行犯罪又ハ内乱外患ニ関ル罪ヲ除ク外会期中其ノ院ノ許諾ナクシテ逮捕セラルヽコトナシ
• 第54条国務大臣及政府委員ハ何時タリトモ各議院ニ出席シ及発言スルコトヲ得

第４章　国務大臣及枢密顧問

• 第55条国務各大臣ハ天皇ヲ輔弼シ其ノ責ニ任ス
  ２　凡テ法律勅令其ノ他国務ニ関ル詔勅ハ国務大臣ノ副署ヲ要ス
• 第56条枢密顧問ハ枢密院官制ノ定ムル所ニ依リ天皇ノ諮詢ニ応ヘ重要ノ国務ヲ審議ス

第５章　司法

• 第57条司法権ハ天皇ノ名ニ於テ法律ニ依リ裁判所之ヲ行フ
  ２　裁判所ノ構成ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム
• 第58条裁判官ハ法律ニ定メタル資格ヲ具フル者ヲ以テ之ニ任ス
  ２　裁判官ハ刑法ノ宣告又ハ懲戒ノ処分ニ由ルノ外其ノ職ヲ免セラルヽコトナシ
  ３　懲戒ノ条規ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム
• 第59条裁判ノ対審判決ハ之ヲ公開ス但シ安寧秩序又ハ風俗ヲ害スルノ虞アルトキハ法律ニ依リ又ハ裁判所ノ決議ヲ以テ対審ノ公開ヲ停ムルコトヲ得
• 第60条特別裁判所ノ管轄ニ属スヘキモノハ別ニ法律ヲ以テ之ヲ定ム
• 第61条行政官庁ノ違法処分ニ由リ権利ヲ傷害セラレタリトスルノ訴訟ニシテ別ニ法律ヲ以テ定メタル行政裁判所ノ裁判ニ属スヘキモノハ司法裁判所ニ於テ受理スルノ限ニ在ラス

第６章　会計

• 第62条新ニ租税ヲ課シ及税率ヲ変更スルハ法律ヲ以テ之ヲ定ムヘシ
  ２　但シ報償ニ属スル行政上ノ手数料及其ノ他ノ収納金ハ前項ノ限ニ在ラス
  ３　国債ヲ起シ及予算ニ定メタルモノヲ除ク外国庫ノ負担トナルヘキ契約ヲ為スハ帝国議会ノ協賛ヲ経ヘシ
• 第63条現行ノ租税ハ更ニ法律ヲ以テ之ヲ改メサル限ハ旧ニ依リ之ヲ徴収ス
• 第64条国家ノ歳出歳入ハ毎年予算ヲ以テ帝国議会ノ協賛ヲ経ヘシ
  ２　予算ノ款項ニ超過シ又ハ予算ノ外ニ生シタル支出アルトキハ後日帝国議会ノ承諾ヲ求ムルヲ要ス
• 第65条予算ハ前ニ衆議院ニ提出スヘシ
• 第66条皇室経費ハ現在ノ定額ニ依リ毎年国庫ヨリ之ヲ支出シ将来増額ヲ要スル場合ヲ除ク外帝国議会ノ協賛ヲ要セス
• 第67条憲法上ノ大権ニ基ツケル既定ノ歳出及法律ノ結果ニ由リ又ハ法律上政府ノ義務ニ属スル歳出ハ政府ノ同意ナクシテ帝国議会之ヲ廃除シ又ハ削減スルコトヲ得ス
• 第68条特別ノ須要ニ因リ政府ハ予メ年限ヲ定メ継続費トシテ帝国議会ノ協賛ヲ求ムルコトヲ得
• 第69条避クヘカラサル予算ノ不足ヲ補フ為ニ又ハ予算ノ外ニ生シタル必要ノ費用ニ充ツル為ニ予備費ヲ設クヘシ
• 第70条公共ノ安全ヲ保持スル為緊急ノ需用アル場合ニ於テ内外ノ情形ニ因リ政府ハ帝国議会ヲ召集スルコト能ハサルトキハ勅令ニ依リ財政上必要ノ処分ヲ為スコトヲ得
  ２　前項ノ場合ニ於テハ次ノ会期ニ於テ帝国議会ニ提出シ其ノ承諾ヲ求ムルヲ要ス
• 第71条帝国議会ニ於テ予算ヲ議定セス又ハ予算成立ニ至ラサルトキハ政府ハ前年度ノ予算ヲ施行スヘシ
• 第72条国家ノ歳出歳入ノ決算ハ会計検査院之ヲ検査確定シ政府ハ其ノ検査報告ト倶ニ之ヲ帝国議会ニ提出スヘシ
  ２　会計検査院ノ組織及職権ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム

第７章　補則

• 第73条将来此ノ憲法ノ条項ヲ改正スルノ必要アルトキハ勅命ヲ以テ議案ヲ帝国議会ノ議ニ付スヘシ
  ２　此ノ場合ニ於テ両議院ハ各々其ノ総員三分ノニ以上出席スルニ非サレハ議事ヲ開クコトヲ得ス出席議員三分ノ二以上ノ多数ヲ得ルニ非サレハ改正ノ議決ヲ為スコトヲ得ス
• 第74条皇室典範ノ改正ハ帝国議会ノ議ヲ経ルヲ要セス
  ２　皇室典範ヲ以テ此ノ憲法ノ条規ヲ変更スルコトヲ得ス
• 第75条憲法及皇室典範ハ摂政ヲ置クノ間之ヲ変更スルコトヲ得ス
• 第76条法律規則命令又ハ何等ノ名称ヲ用ヰタルニ拘ラス此ノ憲法ニ矛盾セサル現行ノ法令ハ総テ遵由ノ効力ヲ有ス
  ２　歳出上政府ノ義務ニ係ル現在ノ契約又ハ命令ハ総テ第六十七条ノ例ニ依ル

Alfred Schutz, "Some Equivocations of the Notion of Responsibility" (1957)

Alfred Schutz (1899-1959), "Some Equivocations of the Notion of Responsibility."
1) in Determinism and Freedom, Edited by Sidney Hook, New York University Press, New York, 1958, pp.206-208
2) in Collected Papers II Studies in Social Theory, Edited & Introduced by Arvid Brodersen, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, pp.274-276

 ◆Alfred Schutz, "Some Equivocations of the Notion of Responsibility" (1957)

Our discussion of the problem of responsibility was mainly concerned with the question: On what grounds might a person be held answerable or accountable by law or from a moral point of view for something he did or omitted to do? The consequence of responsibility, in this sense, is the affliction of punishment, if we take this term in a sense broad enough to include reprehension, criticism, and censure. But even if used in this sense the notion “to be responsible” may mean two different things: on the one hand, a man is responsible for what he did; on the other hand, he is responsible to someone – the person, the group, or the authority who makes him answerable.

  This distinction between “being responsible for” and “being responsible to” becomes of particular importance if another equivocation of the notion “responsibility” is taken into account, namely that between its use in terms of the third (or second) person and in terms of the first person. I submit that the notion of “responsible” is an entirely different one if used in a proposition of the type “This person is responsible for this and that” and in a proposition of the type “I feel responsible for this and that (e.g., for the proper education of my children).” Furthermore, I submit that these two notions of responsibility cannot fully coincide and that any philosophical analysis of the problem of responsibility must remain incomplete without taking into account its subjective aspect.

  In using the expression “the subjective aspect” for the notion “feeling responsible” in terms of the first person, we adopt an unfortunate but by now generally accepted, terminology of the social sciences, viz., the distinction between the subjective and the objective meaning of human actions, human relations and human situations. It was Max Weber who made this distinction the cornerstone of his methodology. Subjective meaning, in this sense, is the meaning which an action has for the actor or which a relation or situation has for the person or persons involved therein; objective meaning is the meaning the same action, relation, or situation has for anybody else, be it a partner or observer in everyday life, the social scientist, or the philosopher. The terminology is unfortunate because the term “objective meaning” is obviously a misnomer, in so far as the so-called “objective” interpretations are, in turn, relative, to the particular attitudes of the interpreters and, therefore, in a certain sense, “subjective.”

  To elaborate on the difference between the subjective and the objective meaning of responsibility would require a rather lengthy analysis. We have to restrict ourselves to some scanty remarks. If I feel merely subjectively responsible for what I did or omitted to do without being held answerable by another person, the consequence of my misdeed will not be reprehension, criticism, censure, or other forms of punishment inflicted upon me by someone else, but, regret, remorse, or repentance – or, in theological terms, contrition and not attrition. The resulting state of grief, anguish or distress are marks of the true sense of guilt which is phenomenologically something entirely different from the “guilt-feeling” in psychoanalytic terminology. It is the outcome of the feeling of being responsible for something done or left undone and of the impossibility of restoring the past. Orestes in Aeschylus’ Eumenides was not redeemed before the goddess reconciled the Furies, although the judges of the Aeropagus had placed an equal number of white and black bells into the urn. In our times, we find certain eminent scientists suffering under a deep-rooted sense of responsibility for having cooperated in the production of atomic weapons, in spite of the honors bestowed upon them by a grateful government. On the other hand, the law might hold me answerable for an act which my personal sense of responsibility motivated me to perform (Antigone’s conflict is an example). And here the distinction between being responsible for something and being responsible to someone appears in a new light. I may agree with the Other’s verdict that I am responsible for a particular state of affairs but maintain that I feel accountable for my deed merely to God or my conscience but not my government.

  These are merely examples for the complicated underlying dialect of the subjective and  the objective meaning of responsibility. But the same dialectic underlies the meaning a norm has for the norm-giver and the norm-addressee. Any law means something different to the legislator, the person subject to the law (the law-abiding citizen and the lawbreaker), the law-interpreting court and the agent who enforces it. Duty has a different meaning as defined by me autonomously and as imposed on me from outside. The whole question of determinism in law and ethics will have to be answered in a different way if formulated in subjective or objective terms.

  The preceding remarks dealt with the dialectic of the subjective and objective meaning of laws, values, morals, and responsibility merely from the point of view of individual. But the same dialectic recures on the level of group relations. Adopting Sumner’s classical distinction between in-group and out-group, it can be said that “responsibility,” for example, has a different meaning if an in-group acknowledge responsibility for its acts and holds some of its members responsible, or if an out-group makes the in-group and its members responsible for misdeeds. It is one thing if, in the Nuremberg trials, the Nazi leaders were held responsible by the Allied Powers, and quite another thing if they were held answerable by the German people.

アルフレッド・シュッツ「《責任》という概念におけるいくつかの曖昧さ」1957年

◆ブログ主の注釈
以下は、

Alfred Schutz (1899-1959), "Some Equivocations of the Notion of Responsibility."
in Determinism and Freedom, Edited by Sidney Hook, New York University Press, New York, 1958, pp.206-208

を、ChatGPTで日本語訳したものです（一部、ブログ主により改稿）。日本語訳の初出は、

Ａ．シュッツ（監修/中野卓,訳/桜井厚）『現象学的社会学の応用』御茶の水書房, 1980年, pp.278-282

です。

私がこのエッセイを上記の桜井厚訳で読んだのは、30年ほど前です。一読して、その最後の文に強く感銘を受けました。
これは、1945年における大日本帝国臣民たちが、叫ぶべき言葉だと思ったのです。もし、シュッツの言葉を当時の帝国臣民が叫ぶとしたら、以下の言葉となるでしょう。この問責が実現していない、ということは、本質的に日本の《戦後》はいまだ終わっていないことを示しています。
「極東軍事裁判で、大日本帝国および帝国陸海軍の指導者が外国勢力に責任をとらされるのは、かれらが帝国臣民に責任をとることとは別のことなのである。」

◆アルフレッド・シュッツ「《責任》という概念におけるいくつかの曖昧さ」1957年

責任の問題についての我々の議論は、主に次の問いに関わっていた。すなわち、「ある人が、彼の行為または不作為について、法的または道徳的観点から、いかなる根拠に基づいて責任を問われ得るのか？」ということである。この意味における責任の帰結は、「処罰の加えられること」であり、ただしここでいう「処罰」は、非難、批判、譴責などを含む広い意味で理解されるべきである。

しかし、このような広い意味で用いたとしても、「責任がある（to be responsible）」という概念には二つの異なる意味が含まれ得る。一つは、「人は自らが行ったことについて責任を負う」という意味であり、もう一つは、「人は誰かに対して責任を負う」―すなわち、彼に対して責任を問う人物、集団、または権威に対して責任を持つ、という意味である。

「〜に対して責任がある（being responsible for）」という用法と、「〜に対して責任を負っている（being responsible to）」という用法の区別は、もう一つの「責任（responsibility）」という概念における曖昧さを考慮に入れると、特に重要な意味を持つようになる。すなわち、それは三人称（あるいは二人称）の観点からの使用と、一人称の観点からの使用とのあいだの違いである。

私は次のように主張する――「この人はこれこれについて責任がある」というタイプの命題で「responsible（責任がある）」という語が用いられる場合と、「私はこれこれについて責任を感じている（たとえば、自分の子どもたちの適切な教育について）」というタイプの命題で用いられる場合とでは、「責任」という概念そのものがまったく異なるものになっている。

さらに私は、これら二つの「責任」の概念は完全に一致することはあり得ず、したがって、責任の問題についてのいかなる哲学的分析も、その主観的側面を考慮に入れない限り、不完全なものにとどまると主張する。

一人称における「責任を感じる（feeling responsible）」という概念に対して「主観的側面（the subjective aspect）」という表現を用いることで、我々は現在では社会科学において一般的となっている、しかしながら不幸な用語法を採用していることになる。すなわち、人間の行為、人間関係、人間状況における「主観的意味」と「客観的意味」の区別である。

この区別を方法論の基礎に据えたのはマックス・ヴェーバーである。ここで言う「主観的意味」とは、ある行為がその行為者にとって持つ意味、あるいはある関係や状況が、それに関わる人々にとって持つ意味を指す。「客観的意味」とは、同じ行為・関係・状況が、それに直接関わる人間関係の相手や日常生活の観察者、あるいは社会科学者や哲学者といった第三者にとって持つ意味である。

しかしこの用語法は不幸である。なぜなら「客観的意味」という言葉は明らかに不適切だからである。というのも、いわゆる「客観的」解釈もまた、結局はそれを行う解釈者の特定の態度に依存しており、その意味でやはり「主観的」であると言わざるを得ないからである。

責任の主観的意味と客観的意味との違いを詳述するには、相当な長さの分析が必要となるが、ここではごく簡単な所見にとどめたい。

もし私が、自らの行為や不作為について、他者から責任を問われることなく、ただ主観的にのみ責任を感じているとすれば、その過失の結果は、誰かによって下される譴責や批判、非難、その他の形の処罰ではなく、後悔、悔恨、あるいは悔悟というかたちで私自身の内に現れることになる。神学的な用語を用いれば、それは「不完全な悔い（attrition）」ではなく「完全な悔い（contrition）」である。

このようにして生じる悲嘆、苦悶、心の痛みといった状態は、現象学的には精神分析用語における「罪悪感（guilt-feeling）」とはまったく異なる「本当の罪の意識（sense of guilt）」の徴である。それは、何かをしてしまった、あるいはしなかったことに対する責任感と、その過去を取り戻すことができないという事実とのあいだに生じるものである。

アイスキュロスの『慈しみの女神たち（エウメニデス）』におけるオレステスは、アレオパゴス評議会の裁判官たちが黒と白の票を等しく投じたにもかかわらず、復讐の女神たちを女神が和解させるまで救済されなかった。

現代においても、ある卓越した科学者たちは、原子兵器の開発に協力したことに対して、国家からの感謝と栄誉を受けながらも、深く根差した責任感に苦しんでいる例が見られる。

他方で、私が自らの良心に従ってある行為をなしたとしても、それが法によって責任を問われることがある（アンティゴネーの葛藤がその一例である）。ここにおいて、「何かについて責任がある」ということと、「誰かに対して責任を負っている」ということの区別が新たな光のもとに浮かび上がってくる。

私は、ある特定の事態について自分が責任を有するという他者の判断に同意しつつも、その行為について私は政府ではなく、ただ神または自らの良心に対してのみ責任を負っていると主張することがありうるのである。

これらは、責任の主観的意味と客観的意味とのあいだにある複雑な根底的弁証法を示す一例にすぎない。しかし、同じような弁証法は、規範が規範の制定者（the norm-giver）と規範の受け手（the norm-addressee）にとって持つ意味のあいだにも存在している。

あらゆる法は、立法者にとって、法律の適用を受ける者（法を守る市民および法を破る者）にとって、法を解釈する裁判所にとって、そしてそれを執行する行政官にとって、それぞれ異なる意味を持っている。

義務（duty）もまた、私が自律的に定義する場合と、外部から課される場合とでは、まったく異なる意味を持つ。

法と倫理における決定論の問題全体も、それが主観的な観点から定式化されるか、客観的な観点から定式化されるかによって、まったく異なるかたちで答えられることになるであろう。

前述の議論は、法・価値・道徳・責任の主観的意味と客観的意味との弁証法を、もっぱら個人の視点から扱ったものであった。しかし、同様の弁証法は、集団間の関係というレベルにおいても繰り返される。

サムナーによる古典的な「内集団（in-group）」と「外集団（out-group）」の区別を採用すれば、たとえば「責任」という概念も、内集団が自らの行為に対して責任を認め、その構成員の一部に責任を負わせる場合と、外集団がその内集団およびその構成員に対して不正行為の責任を問う場合とでは、まったく異なる意味を持つと言える。

たとえば、ニュルンベルク裁判においてナチスの指導者たちが連合国によって責任を問われたことと、彼らがドイツ国民自身によって責任を問われることは、全く異なる意味をもつのである。

※参照
責任観念の多義性（２）／ Some Equivocations in the Notion of Responsibility（２）: 本に溺れたい〔2007.03.08〕

Anlässlich des 20-jährigen Jubiläums dieses Blogs

Der erste Eintrag dieses Blogs datiert auf den 16. Mai 2005. Folglich fällt das 20-jährige Jubiläum auf den Mai 2025.

Die Gesamtanzahl der Posts beläuft sich auf 2.119. Zwanzig Jahre entsprechen 240 Monaten bzw. 1.043 Wochen. Das ergibt im Durchschnitt acht Beiträge pro Monat und zwei Beiträge pro Woche. Ob das nun als wenig oder durchschnittlich gelten soll – zumindest ist es gewiss nicht viel.

Der Blogtitel „本に溺れたい／Hon ni Oboretai Vom Wunsch, in Büchern zu versinken“ war eine spontane Eingebung. Ich liebe einfach Bücher, und mein Wunsch war es, ein Leben zu führen, in dem ich mich dem Lesen hemmungslos hingeben könnte. Ich habe früher rund zehn Jahre lang in einem Antiquariat gearbeitet. Schon während meiner Studienzeit und auch später als Berufstätiger war das Stöbern und Kaufen von antiquarischen Büchern eines meiner liebsten Hobbys. In dieser Leidenschaft bin ich schließlich in die Branche „hineingestolpert“ – mehr aus Laune denn aus Kalkül. Und tatsächlich führte ich über Jahre ein Leben, das von Antiquariatsbüchern durchdrungen war.

Die vielleicht eindrücklichste Erkenntnis, die ich durch die Arbeit im Antiquariat gewonnen habe, ist die: In dieser Welt gibt es womöglich nichts wirklich Neues. Natürlich war das Antiquariat für mich ein Arbeitsplatz, kein Lesesaal. Es blieb keine Zeit für ausgedehntes Lesen. Aber als Geschäftspraxis gehört es selbstverständlich dazu, Einbände und Inhalte der Bücher zu prüfen. Wenn man davon ausgeht, dass ich durchschnittlich 100 Bücher pro Tag sichtete, habe ich in einem Jahr etwa 30.000 Bücher durchgesehen. Zehn Jahre lang führte ich dieses Arbeitsleben – das heißt, ich hatte zumindest flüchtigen Blickkontakt mit etwa 300.000 antiquarischen Büchern. Und so kam es, dass ich bei vielen Dingen, die heute als „neu“ oder „originell“ gefeiert werden, oft dachte: „Moment – genau das steht doch schon in ...!“ Und bei hitzigen Debatten über scheinbar neue Fragestellungen stellte sich bei mir oft der Eindruck ein: „Das ist doch alles nichts anderes als das alte Lied.“

Daher habe ich mir angewöhnt, wenn ich etwas mir Unbekanntes, scheinbar „Neues“ erfahren will, nicht nur im Internet nach den neuesten Informationen zu suchen (obwohl ich das natürlich auch tue), sondern gezielt in alten Büchern und Dokumenten nach Vorläufern oder Parallelen zu fahnden. In acht von zehn Fällen finde ich tatsächlich Vorgänger oder Beispiele aus früherer Zeit. Und deshalb habe ich die Methode entwickelt, selbst den „neuesten“ Ideen zunächst einmal über das „Alte“ zu begegnen – um durch diese Perspektive eine tiefere Einsicht in das wahre Wesen des vermeintlich Neuen zu gewinnen.

Mit der Zeit ist mir dann aufgefallen, dass man inmitten eines unaufgeräumten, disparaten Haufens von Wissen oft Gemeinsamkeiten erkennt, wenn man z. B. ein Objekt „a“, das zu Kategorie A gehört, von einem Objekt „b“ aus Kategorie B her betrachtet. Oder man erkennt, dass sowohl „a“ als auch „b“ sich aus Perspektive einer neuen Kategorie C als gleichartig verstehen lassen – während aber die Verwendung dieser bestehenden Kategorie C eher zu Missverständnissen führt. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, eine neue Kategorie, also ein neues Begriffsinstrumentarium zu schaffen. Viele dieser Kategorien habe ich allerdings bislang nicht benennen können – die neue Begriffsbildung ist also noch „pending“. Deshalb habe ich sie vorläufig in bestehende Kategorien eingeordnet. Dass dieser Blog mit so vielen, manchmal vielleicht überladen wirkenden Kategorie-Etiketten versehen ist, liegt genau an diesem Versuch, Ordnung in eine suchende, tastende Erkenntnisweise zu bringen.

Wenn ich jetzt meinen Blick vom Bildschirm abwende und mich in der Umgebung der Tastatur meines PCs umschaue, muss ich unweigerlich eingestehen, dass ich tatsächlich „in Büchern ertrinke“. Vermutlich befinden sich hier rund 3.000 Bände, große wie kleine. Fast ausschließlich antiquarische Werke. Neuerscheinungen sind selten. Doch diese Masse an alten Büchern erscheint mir keineswegs alt – denn für mich sind sie das Ergebnis einer fortwährenden Suche nach neuem Wissen. Selbst wenn ich ein hypothetisches Lebensalter von 81 Jahren – dem heutigen Durchschnitt für japanische Männer – erreichte, würde ich es niemals schaffen, all diese Bücher zu lesen. In diesem Sinne hat sich mein Traum, den ich zur Zeit der Bloggründung hegte (ja, eigentlich war es schon damals ein riskanter Traum), nämlich „in Büchern zu versinken“, vollständig verwirklicht.

Und dennoch bestelle ich jeden Monat wieder einige neue Bücher – bei ama\*\*\*/.co.jp/.com/.de oder 日本の古** Nihon no Furu** antiquarischen Buchhändlern in Japan – und wandere seither ständig auf einem schmalen Korridor zwischen Reue und Freude hin und her.

On the 20th Anniversary of This Blog’s Launch

The date of the very first post on this blog is May 16, 2005. Accordingly, it marks the 20th anniversary in May 2025.

The total number of posts comes to 2,119. Twenty years amount to 240 months, or 1,043 weeks. That translates to an average of 8 posts per month, or 2 per week. Should this be considered few, or average? At the very least, it’s certainly not a large number.

The blog title, 「本に溺れたい Hon ni Oboretai」, was just a spontaneous idea. It simply expressed my desire to live a life immersed in books, indulging in reading as much as possible. I once worked at a secondhand bookstore for about ten years. Even during my student years and after entering the workforce, hunting for used books had been a treasured hobby of mine. So I impulsively jumped into the industry, as a natural extension of that passion. And indeed, I ended up spending my days surrounded by old books.

What I came to realize most acutely through my work in the antiquarian book trade was that there may be nothing truly new in this world. For me, handling secondhand books was a job, so of course I didn’t have the luxury of leisurely reading them while working. However, as part of my job, I always had to inspect the physical condition and binding of each book. Assuming I examined around 100 books a day, that would come to roughly 30,000 books in a year. I continued this line of work for ten years. That means I came into contact with at least 300,000 old books. Even if I didn’t read them, I certainly glanced at them. As a result, when something is praised as “new” or “original” in the world, I often find myself thinking, “Wait, hasn’t that already been written somewhere...?” Even issues that are heatedly discussed as if they were novel often strike me as “Here we go again, the same old things.”

Therefore, when I want to learn something “new” and unknown to me, I don’t just search online for the latest information (though I do that as well); rather, I’ve come to rely on exploring secondhand books or older records. And in almost every case, I manage to find precedents or historical examples. This is why, no matter how “new” something may appear, I now have the habit of first looking into the “old” to understand the true “newness” of the matter more deeply—this has become my approach to inquiry.

Eventually, as I engaged with this mixed, unorganized, and often chaotic mass of knowledge, I began to notice that certain things classified under Category A would reveal unexpected commonalities when viewed from the perspective of things in Category B. Or, items a and b, though seemingly unrelated, could be seen as similar when viewed from the vantage of Category C. And once framed in terms of Category C, the result could actually be misleading—prompting the need to create a new category or term altogether. However, because I haven’t always been able to construct that new terminology successfully, some concepts remain pending and are temporarily forced into existing categories. That is why this blog contains what may seem like an annoyingly large number of article categories.

Now, when I glance around the area near where I’m typing at this PC keyboard, I’m forced to admit—whether I like it or not—that I am indeed “drowning in books.” There are probably around 3,000 volumes here, including both large-format and pocket-sized books. Almost all of them are secondhand. New publications are rare. Yet this vast horde of old books does not appear “old” to me. They are the fruits of my pursuit of new knowledge.

Even if I were to live to the age of 81—the average life expectancy for a Japanese man today—I would likely never finish reading them all. In that sense, the dream I had around the time I began this blog (in fact, the danger had already started back then)—the dream of “drowning in books”—has been fully realized.

And yet, every month, I still find myself ordering several more books from ama***/.co.jp/.com or from 日本の古**（Nihon no Ko**）, endlessly wandering the corridor between regret and delight.