俳諧における方法的物我一如 ／ The Unity of Subject and Object in Haikai Methodology

服部土芳（はっとりどほう、松尾芭蕉の高弟）著『三冊子（さんぞうし）』1703作。
出典：新編日本古典文学全集88 連歌論集 能楽論集 俳論集、2001年、小学館、pp.578-80

〔原文〕
師の思ふ筋にわが心を一つになさずして、私意に師の道をよろこびて、その門をゆくと心得顔にして、私の道行く事あり。門人よく己を押し直すべき所なり。
　「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ。」と師の詞のありしも、私意をはなれよといふ事なり。この習へといふ所を己がままにとりて、終に習はざるなり。

　習へといふは、物に入りて、その微の顕れて情感ずるや、句と成る所なり。たとへ物あらはにいひ出でても、その物より自然に出づる情にあらざれば、物と我二つになりて、その情誠に至らず。私意のなす作意なり。

　ただ、師の心を常にさとりて、心を高くなし、その足下に戻りて俳諧すべし。師の心をわりなく探れば、その色香わが心の匂ひとなり、うつるなり。詮議せざれば、探るにまた私意あり。詮議穿鑿、責むるものは、暫くも私意にはなるる道あり。ただ、おこたらず詮議穿鑿すべし。是を専用の事として、名を地ごしらへといふ。風友の中の名目とす。

〔現代語訳〕
芭蕉先生が求められた高い詩精神を自分のものとして求める努力をしないで、先生が求められたところを自分勝手に解釈して、同じ道を行く門人であると得意になって、我流の俳諧をすることがある。門人ならば、よくよく自省してそのようなことがないように努めなくてはいけない。

　芭蕉先生の言葉に「松のことは松に習うのがよい、竹のことは竹に習うのがよい」というのがあるが、この言葉は、詠もうとする対象に対する自分勝手な把握からの脱却の大切さを教えたものである。普通は、対象から無心に学ぶということをせずに、自分流に理解することによって、学んだ気になって終ってしまうことがあるのである。

　対象から無心に学ぶということは、対象と向き合い、対象に没入することによって、対象の微細な特徴が顕現してくる、そのことへの感動が自然に一句に形象化される過程における対象把握の方法をいうのである。たとえ対象の特徴を過剰なまでに一句として表現し得たとしても、対象から自然に受けた感動の形象化でないときは、一句の中で、対象と作者とが分裂してしまっており、そこに作者の作句したことに対するある種の感動があったとしても、それは誠の感動ではないので、その作品は、自分流に作り上げられた作意の句ということになる。

　我々門人は、ただただ芭蕉先生の心をいつも理解すべく努めて、詩精神を高く保持しつつも、自らの日常卑近な対象を見据えての俳諧をするのがよい。芭蕉先生の詩精神を無心に探究するならば、それが自然と自分のものになり、句に反映するのである。きちんとした探求をしなければ、そこにまた勝手な理解が入り込んでしまう。きちんと探求し、自らの詩精神を鍛練すれば、少しの間でも私意から離れることができるのである。とにかく努力して、先生の詩精神をきちんと探求しなければならない。このことが俳諧における第一義であり、この私意からの脱却を「地ごしらえ」と呼ぶのである。俳諧仲間での呼称である。

〔編者注釈〕
私意からいかにして脱却すべきか、が蕉門の人々の大きな課題だったことが分かる。芭蕉、そして蕉門の人々が求めていたのは、物我一如の俳諧だったのである。そこに障害として横たわるのが私意である。

Tokugawa Japan’s “Spiritual Safety Net”: The Historical Significance of Funeral Buddhism

0. Introduction

The term “funeral Buddhism” is usually used in a critical sense. It suggests that Buddhism deviated from its original aim of liberation or enlightenment and degenerated into a mere provider of mortuary services. There is some truth in this view. As symbolized by ordination and tonsure, Buddhism has a strong tendency to relativize this world and to detach itself from worldly attachments.

However, when examined as a historical phenomenon within Tokugawa Japan, funeral Buddhism appears to have had a significance that cannot be dismissed as mere degeneration or vulgarization. I would rather suggest that it is more productive to reinterpret it as a “spiritual safety net” within Japanese society. From this perspective, funeral Buddhism offers an important key to understanding the mentalities of the Tokugawa period.

1. The Explosive Growth of Temples and the “Spontaneous Emergence” of Institutions

The parishioner system (danka seido) and the head–branch temple system (honmatsu seido) are often explained, in conventional accounts, as institutions created by the Tokugawa shogunate after the policy of national seclusion in order to control religion. It is undeniable that the shogunate made political use of these systems. Nevertheless, there is one crucial fact that deserves attention.

According to Masahide Bitō’s A History of Japanese Culture (Iwanami Shinsho, 2000), as much as 80 percent of private temples had already been established by Kan’ei 20 (1643), shortly after the beginning of national seclusion (p.129).

This figure suggests that the usual picture of institutional origins may be reversed. Rather than being artificial mechanisms created from scratch by political authority, the parishioner and head–branch systems seem to have grown organically within society itself. The shogunate then appropriated these already existing structures and repurposed them as tools of governance.

The Tokugawa regime did indeed seek religious control. Yet the raw material for such control had already taken shape within society. Seen in this light, this pattern accords well with a characteristic feature of Tokugawa governance: ruling a vast population not primarily through force, but by “riding on” preexisting forms of autonomy and intermediary organizations.

2. Why Funeral Rites Were Historically Groundbreaking

Bitō frankly acknowledges that the transformation of temples into institutions primarily responsible for funerals and memorial services could be regarded as a deviation from the original spirit of Buddhism. Yet immediately afterward, he introduces a crucial reversal of perspective.

Japanese Buddhism, which took shape in the fifteenth and sixteenth centuries, may differ in character from its Indian or Chinese counterparts. Still, the fact that everyone came to receive a Buddhist funeral after death represented a radical change compared to earlier times, and one that carried profound significance for people’s spiritual lives (Bitō, pp.129–130).

What deserves emphasis here is that funeral Buddhism provided not merely ritual, but psychological infrastructure.

If one could believe that, upon death, one would receive a Buddhist funeral—whether invoking Amida Buddha or Śākyamuni Buddha, regardless of sect—and be sent off to the Buddha’s realm according to an established procedure, that belief itself constituted a powerful source of reassurance. And it is precisely such reassurance that makes sustained engagement with everyday social life possible.

This, I suggest, is a key to understanding Tokugawa mentalities. Rather than viewing funeral Buddhism merely as an instrument of governance, its deeper significance lies in the fact that, as a religious system operated by local communities, it offered a form of care: a widely distributed, minimum guarantee addressing the ultimate anxiety common to all humans—death itself. In short, it assured people that “upon death, one becomes a hotoke (a Buddha), and anyone may go to the other world.”

In a society still haunted by the memories of the violent Sengoku era, where death was omnipresent, such a spiritual safety net was not optional; it was indispensable. This is precisely what I mean by calling funeral Buddhism a “spiritual safety net.”

3. The Implication of “Original Enlightenment” Becoming Reality

Bitō goes further, stating that “in this sense, Tendai doctrines of original enlightenment (hongaku) became a reality” (pp.129–130).

Without entering into technical detail, the essential point is this: the idea that human beings are originally Buddhas was not realized merely as an abstract doctrine, but was concretely implemented through the everyday practices of postmortem ritual among common people.

I view this as one mode of maturity in Tokugawa society. Ideas did not remain at an abstract or elite level, but were woven into the fabric of everyday life. Moreover, this integration extended beyond ruling elites to the broad mass of the population. From a civilizational perspective, this represents a rather distinctive historical configuration.

4. Buddhist Names and “Hotoke”: The Equalization of Death

Another concrete element illustrating the significance of funeral Buddhism is the bestowal of posthumous Buddhist names (kaimyō). Originally, such names were granted to ordained monks upon receiving the precepts, a ceremony of central importance in Buddhism, as exemplified by figures such as Jianzhen (Ganjin) or Saichō. In Japan, however, the practice shifted toward granting precepts—and thus Buddhist names—to anyone at death.

Bitō interprets this as a means of guiding the deceased onto the Buddhist path and regards it as a distinctive feature of Japanese Buddhism. He also suggests that the custom of referring to the dead as hotoke may have emerged during this period (pp.129–130).

I would describe this transformation as a form of posthumous equalization. However stark social inequalities may have been in life, death subjected everyone to a standardized religious procedure by which they were treated as Buddhas. Differences in funeral scale or the prestige of posthumous names certainly persisted, but the existence of a shared narrative concerning the destination of the dead was of immense significance.

5. What Anti-Buddhist Movements Reveal

Let us now consider a reverse perspective. In the late Tokugawa period, anti-Buddhist arguments repeatedly surfaced, culminating in the violent separation of Shinto and Buddhism and the destruction of Buddhist institutions (haibutsu kishaku) in the early Meiji years. As Yoshio Yasumaru showed in The Meiji Restoration of the Gods (Iwanami Shinsho, 1979), this was not a mere byproduct of “civilization and enlightenment,” but a massive reorganization of religious life accompanied by the suppression of folk beliefs.

The intensity of these anti-Buddhist movements itself reveals something crucial. What required such persistent and aggressive destruction must have been deeply embedded in society. Institutions without deep roots do not provoke such relentless efforts at eradication.

In other words, before becoming a tool of governance, funeral Buddhism had already constituted the foundation of popular spiritual life, a matter of everyday common sense, and a practical technology of reassurance.

6. Conclusion

From the standpoint of Buddhist doctrine, funeral Buddhism can be labeled a deviation. Yet when viewed from within the historical reality of Tokugawa Japan, it can also be seen as having fulfilled roles precisely because of that deviation.

The universal inclusion of the dead through ritual; the shared narrative in which the deceased become hotoke, receive Buddhist names, and are sent to the Buddha’s realm—these practices functioned as a spiritual safety net that supported everyday life in Japanese society.

Equally important is the likelihood that this system was not imposed from above, but emerged organically within society itself, with the shogunate subsequently connecting it to political administration. Here, we glimpse a governing posture characteristic of the Tokugawa state: relying on intermediary bodies, entrusting much to local autonomy, and intervening only when necessary.

By reinterpreting the historical significance of funeral Buddhism in this way, we may gain a clearer view of the mental world of Tokugawa Japan, as well as of the profound spiritual rupture that accompanied the transition to modernity—symbolized by the violent separation of Shinto and Buddhism and the destruction of Buddhist institutions.

徳川日本の「霊魂のセーフティーネット」――葬式仏教の歴史的意義

０．はじめに

「葬式仏教」という言葉は、たいてい批判の文脈で用いられます。仏教が本来めざした解脱や悟りから逸脱し、死者儀礼の業者になった、というわけです。たしかに、その言い分には一理あります。出家・剃髪が象徴するように、仏教には、現世を相対化し、世界への執着を離れようとする強い傾きがあるからです。

しかし、徳川日本を検討する素材として見たとき、「葬式仏教」は単なる堕落や堕俗として片づけられない歴史的意味を持っていたように思われます。むしろ私は、これを列島社会における「霊魂のセーフティーネット」として捉え直すほうが、徳川期の心性史を見通すうえで生産的ではないか、と考えています。

１．寺院の爆発的増加と、制度の「自然発生」

檀家制度や本末寺制度について、通説では、江戸幕府が鎖国以後の宗教統制のために作った制度だと説明されがちです。もちろん、幕府がそれを政治的に利用したことは疑いありません。ただし、ここで一つ重要な事実があります。

尾藤正英『日本文化の歴史』（岩波新書、2000年）によれば、民間寺院の八〇％が、鎖国直後の寛永二〇年（1643）までに成立している、というのです（同書p.129）。

この数字が示唆するのは、制度の起源の見取り図が、私たちの想像と逆かもしれない、ということです。つまり、檀家制度や本末寺制度は、権力がゼロから造形した「人為の装置」ではなく、すでに社会の側で自然発生的に成立しつつあった仕組みを、幕府が事後的に統治手段として転用した、という順序です。

徳川政権は、宗教統制を狙った。けれども、統制の素材そのものが、すでに社会の側で出来上がりつつあった。そう考えると、徳川国家の統治のあり方――つまり、既存の自治や中間団体の仕組みに「乗る」ことで巨大な人口を、武力とは別の手法で統治しようとする志向――と平仄が合います。

２．なぜ「葬式」が画期的だったのか

尾藤氏は、「寺院が死者のための葬式や法要を主たる任務とするようになったこと」は、仏教本来の精神から見れば逸脱と見られうる、と率直に述べています。ところがその直後に、非常に重要な逆転が提示されます。

十五～十六世紀に成立した日本の仏教は、インドや中国とは性格を異にするかもしれない。しかし、すべての人が死後に葬式をしてもらえるようになったというのは、それ以前に比べれば画期的な変化であり、人々の精神生活の上に重要な意味を持っていたのではないか、というのです（尾藤、同書pp.129-130）。

ここで見ておきたいのは、葬式仏教が提供したものが、単なる儀礼ではなく、心理的なインフラだった、という点です。

死ねば仏式の葬式をしてもらえる。阿弥陀仏であれ釈迦仏であれ、宗派が異なっても、一定の作法で「仏の世界」に送り届けてもらえる。そう信じられるなら、個人にとって、これほどの安心はありません。そして、その安心感に支えられてこそ、現実の社会生活は充実しうる。

私はこの部分を、徳川社会の心性を読み解く鍵として受け取っています。つまり、葬式仏教が民を統治する手段の一つ、とだけ評するのではなく、葬式仏教のより重要な意味は、共同体が運用する宗教制度として、身分を問わず人間に訪れる「死」という最終不安に対して、「死ねばホトケとなり、誰でもあの世にいける」最低限の保証を広く配ったケアの仕組みであったということなのです。

常に「死」と向き合わざるを得なかった「戦国」の世の余燼未だ冷めやらぬ当時の世相には、それはどうしても必要なものだった。これが、葬式仏教は「霊魂のセーフティーネット」であった、の意図です。

３．「天台本覚論」が現実化した、という含意

尾藤氏はさらに踏み込み、「そのような形において天台本覚論が現実のものになったともいえよう」と述べています（同書pp.129-130）。

専門的な説明をここで長々とはしませんが、要点だけ言えば、「本来すでに仏である」という含意を持つような観念が、抽象理論としてではなく、庶民の死後儀礼の実務を通して、社会の現実に下ろされた、という見立てです。

これを私は、徳川社会の成熟の一つの様式として眺めています。思想が「高所」にあるだけではなく、生活の制度に織り込まれていく。しかもそれが、支配層だけでなく、広範な庶民にまで届く形で定着する。これは文明史的に見ても、かなり特異な現象ではないでしょうか。

４．戒名と「ホトケ」――死後の平等化

もう一点、葬式仏教の意味を具体的に示す要素として、戒名があります。戒名は本来、受戒した僧に授けられる名であり、受戒が仏教において重要な儀式であったことは、鑑真や最澄の例を思い起こせばよく分かります。ところが日本では、死ねば誰にでも戒が授けられる、という方向に転換していった。

尾藤氏は、そこに「死者を仏道に導き入れる意味」を見ており、その点に日本仏教の特色が現れていると言います。また、死者を「ホトケ」と呼ぶ習慣も、このころから始まった風習ではないか、と述べています（同書pp.129-130）。

この一連の変化は、私は「死後の平等化」と呼びたくなります。生前の身分差がいかに厳しくとも、死後には一定の宗教的手続きによって「仏」として扱われる。もちろん、戒名の格差や葬儀の規模の差は現実には存在します。しかし、それでもなお、「死後の行き先」について最低限の物語が共有されることの意味は大きいはずです。

５．排仏論と廃仏毀釈が露わにしたもの

ここで一つ、逆照射をしておきます。近世後期に排仏論が繰り返し現れ、さらに維新期初期に神仏分離と廃仏毀釈が激烈に展開したことは周知のとおりです。安丸良夫『神々の明治維新』（岩波新書、1979年）が描いたように、それは単なる文明開化の添え物ではなく、人々の宗教生活の改編であり、民俗信仰の抑圧を伴う、巨大な精神史的事件でした。

私がここで言いたいのは、排仏論や廃仏毀釈の激しさそのものが、裏側で、葬式仏教がどれほど深く社会に浸透していたかを示してしまっている、ということです。社会の深部に根を張っていないものは、ここまで執拗に破壊される必要がありません。

つまり、葬式仏教とは、徳川社会の「統治の道具」であった以前に、民衆の精神生活の基盤であり、生活世界の常識であり、安心の技術だったのだと思います。

６．むすび

葬式仏教を、仏教本来の理念から見て「逸脱」と呼ぶことはできます。しかし、徳川日本という歴史的現実の内部から見たとき、それは「逸脱」したからこそ果たしえた役割を持っていた、とも言えます。

すべての人が死後に儀礼によって包摂されること。死者が「ホトケ」と呼ばれ、戒が授けられ、仏の世界へ送られるという物語が共有されること。これは、列島社会における霊魂のセーフティーネットとして機能し、現世の生活を支える土台になっていたのではないでしょうか。

そして重要なのは、この仕組みが、権力が上から作ったというより、社会の側で自然発生的に形成され、幕府はそれを政治的に接続して利用した、という可能性です。徳川国家の統治の特徴――中間団体に乗り、自治に委ね、必要なときだけ介入する――とも、通底する統治の「構え」がそこに仄見えます。

葬式仏教の歴史的意義を、このように捉え直すことで、徳川日本の心性史、そして近代移行期における精神的断絶（神仏分離・廃仏毀釈の衝撃）の輪郭も、少し別の角度から見えてくるのではないかと思います。

Als Volk ohne „Vorherrschaft“

　Sowohl Sie als auch ich bleiben dem „Höchsten“ völlig fremd, leben lediglich als kriechende Insekten oder Tiere auf der Erde, und um dies durchzuhalten, bedarf es einer gewissen Standhaftigkeit und körperlichen Stärke. Wir sind nicht das „Höchste“, aber wir sind auch nicht in solch widerwärtigem Schmutz versunken, wie Bataille(, Georges)
suggeriert. Wir leben einfach ganz normal. Insgeheim wünsche ich mir, diese schwierige „Normalität“ bis zum Ende durchzustehen.
Matsuura, Hisaki, 'popular sovereignty', Koukon Kakushi, 2015/10, Tokyo, Bungei Shunjyu, p.48
(Original : 松浦寿輝「人民主権」、『黄昏客思』2015年10月、文藝春秋 、p.48

En tant que peuple dépourvu de « suprématie »

　Toi et moi, nous sommes loin d'atteindre la « suprématie », nous vivons simplement comme des insectes ou des animaux rampant sur terre, et continuer ainsi demande une certaine force de caractère et une certaine vigueur physique. Nous ne sommes pas « suprêmes », mais nous ne sommes pas non plus couverts d'une souillure aussi répugnante que le dit Bataille(, Georges). Nous vivons simplement normalement. Je souhaite secrètement pouvoir supporter cette « normalité » difficile jusqu'au bout.
Matsuura, Hisaki, 'popular sovereignty', Koukon Kakushi, 2015/10, Tokyo, Bungei Shunjyu, p.48
(Original : 松浦寿輝「人民主権」、『黄昏客思』2015年10月、文藝春秋 、p.48)

As people without ’supremacy’

　Both you and I remain utterly disconnected from the “supreme,” living merely like crawling insects or animals upon the earth, and continuing to do so requires a certain fortitude and physical strength. We are not the “supreme,” yet we are not as repulsive and filthy as Bataille (, Georges) claims. We are simply living ordinarily. I secretly wish to endure this difficult “ordinariness” to the very end.
Matsuura, Hisaki, 'popular sovereignty', Koukon Kakushi, 2015/10, Tokyo, Bungei Shunjyu, p.48
(Original : 松浦寿輝「人民主権」、『黄昏客思』2015年10月、文藝春秋 、p.48)

作为不具备「至高性」的人民

　无论你我，都与“至高”无缘，如同爬行的虫豸或动物般生存着，而要持续如此，需要某种胆识与力量。我们虽非“至高”，却也并非如巴塔耶(Bataille, Georges)所言那般沾满令人厌恶的污秽。我们只是平凡地活着。我暗自期盼，能将这艰难的“平凡”坚持到底。
松浦寿輝「人民主権」、『黄昏客思』2015年10月、文藝春秋 、p.48

「至高性」なき人民として

　わたしもあなたも「至高」とは無縁のまま、ただ地を這う虫けらや動物のように生きており、かつまたそうしつづけることには或る胆力と膂力が要る。われわれは「至高」ではないが、しかしバタイユ (Bataille, Georges) が言うほど厭わしい汚穢にまみれているわけでもない。われわれはただ普通に生きている。この困難な「普通」をどこまでも持ちこたえていきたいと密かに思う。
松浦寿輝「人民主権」、『黄昏客思』2015年10月、文藝春秋、p.48