Pierre Legendre contre Harold J. Berman [Version française]

Questions à ChatGPT

Veuillez expliquer les similitudes et les différences entre le concept de « révolution des interprètes » de Pierre Legendre et l'idée de « Papal Revolution » d'Harold J. Berman.
De plus, veuillez décrire comment les travaux de Legendre ont été accueillis ou ont influencé l'Amérique du Nord et, inversement, comment ceux de Berman ont été accueillis ou ont influencé la France ou l'Europe continentale.
Veuillez inclure des sources ou des références sous forme de notes de bas de page pour étayer votre explication.

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Réponse de ChatGPT

1) Points communs

Une “révolution juridico-textuelle” du Moyen Âge central

Tant Legendre que Berman interprètent la transformation des XIe–XIIe siècles — centrée sur la réforme grégorienne et la naissance du droit canonique — comme une révolution du texte, de l’interprétation et de l’institution.
Ils partagent l’idée que la redécouverte du droit romain et la systématisation scolastique du droit canonique ont fondé une autonomie juridique inédite, matrice de la modernité occidentale.　(persee.fr)

L’Église comme moteur de l’innovation institutionnelle

Les deux auteurs situent au cœur de cette mutation la papauté et l’appareil canonique : le droit de l’Église constitue le premier ordre normatif paneuropéen, préfigurant les systèmes séculiers ultérieurs.　(scholarship.law.edu)

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2) Différences de focalisation et de méthode

Ce que signifie « révolution »

• Legendre :
  Sa révolution des interprètes est d’abord une révolution de l’autorité et de la référence symbolique. À partir de Grégoire VII, la figure de l’interprète — canoniste, glossateur, théologien — devient le producteur central de la légitimité. L’ordre juridique ecclésial restructure la « logique de référence » de l’Occident : qui parle au nom de la Loi ?
  En mobilisant Freud et Lacan, Legendre conçoit le droit comme une anthropologie dogmatique, c’est-à-dire un appareil symbolique de subjectivation.　(persee.fr)

• Berman :
  Sa révolution papale (dans Law and Revolution, 1983) est un événement institutionnel et historique : la systématisation du droit canonique provoque la coexistence et la concurrence de plusieurs ordres juridiques (canonique, royal, féodal, urbain, marchand).
  Ce pluralisme juridique engendre la tradition occidentale de la rule of law et une série de cycles “droit et révolution” (Réforme, Révolution anglaise, etc.).　　(nationalhumanitiescenter.org)
  
  

Orientation méthodologique

• Legendre :
  Il adopte une herméneutique psychanalytico-anthropologique, analysant les institutions comme machines symboliques qui forment le sujet. Il insiste sur la représentation, l’imaginaire et la théâtralité du droit. Son écriture, dense et aphoristique, tourne autour du « temps inaugural » de la légalité occidentale.　(larc.cardozo.yu.edu)

• Berman :
  Il s’inscrit dans la tradition de l’histoire du droit comparé, fondée sur les sources, les procédures et l’évolution à long terme de la tradition juridique occidentale.　　(chicagounbound.uchicago.edu)
  
  

Formation de la légitimité

• Legendre : la légitimité découle du pouvoir symbolique de l’interprétation — gloses, commentaires, rituels — qui relient la Loi au « Nom du Père ».　　 (droitphilosophie.com)

• Berman : la légitimité naît de la compétition institutionnelle et du développement des techniques juridiques qui consacrent la primauté du droit lui-même.　　　(nationalhumanitiescenter.org)
  
  

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3) Réception et influence

A. Legendre en Amérique du Nord

• Une réception limitée mais intellectuellement dense.
  Son introduction dans le monde anglophone fut tardive et souvent marquée comme un cas d’« échec de traduction » (Goodrich, Translating Legendre, 1995).
  Le Cardozo Law Review lui consacra en 1995 un numéro spécial avec des contributions de Legendre, Goodrich et Žižek, suivi du recueil Law and the Unconscious: A Legendre Reader (1997).　(larc.cardozo.yu.edu)

• Portée de l’influence.
  Marginal dans l’historiographie juridique dominante, Legendre exerce toutefois une influence profonde sur les courants de Critical Legal Studies, du Law and Literature et de la jurisprudence psychanalytique.
  Sa notion d’anthropologie dogmatique — le droit comme dispositif symbolique de subjectivation — est ponctuellement citée dans certains programmes de théorie du droit, d’anthropologie ou d’art en Amérique du Nord.　(doaks.org)
  
  

B. Berman en France et en Europe continentale

• Une intégration majeure depuis les années 2000.
  Law and Revolution I & II furent traduits en français (2002 ; 2010–2011, Fayard ; trad. Alain Wijffels), avec des préfaces de Jean-Louis Halpérin et des recensions dans Le Monde.　 (La Mémoire du Droit)

• Évaluation continentale.
  Sa Révolution papale est désormais une référence canonique de l’historiographie juridique européenne et du droit comparé. La revue Rechtsgeschichte résume la réception francophone comme « tardive mais fondatrice » pour les débats en cours.　 (Dialnet)
  
  

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4) Tableau récapitulatif

Aspect	Pierre Legendre	Harold J. Berman
Événement central	« Révolution des interprètes » (transformation symbolico-juridique)	« Révolution papale » (révolution institutionnelle et juridique)
Discipline	Anthropologie juridique psychanalytique	Histoire et droit comparé
Méthode	Structurale, sémiotique, herméneutique	Historico-empirique, évolutionniste
Foyer d’analyse	Autorité, représentation, subjectivation	Institutions, pluralisme, autonomie du droit
Influence majeure	Théorie juridique francophone et lacanienne	Histoire globale du droit, droit comparé
Réception à l’étranger	Restreinte mais intense en Amérique du Nord	Large et canonique en Europe continentale

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Références

1. Définition par Legendre de la révolution des interprètes (cours, 1986).　(persee.fr)

2. Explication du rôle du droit romain et de l’autorité pontificale.　(droitphilosophie.com)

3. Berman, Law and Revolution I (1983, Harvard UP) – thèse de la Révolution papale.　(Harvard University Press)

4. Recensions contemporaines soulignant le droit canonique comme premier système juridique européen intégré.　(chicagounbound.uchicago.edu)

5. Présentation de l’« anthropologie dogmatique » de Legendre.　(SpringerLink)

6. Goodrich, Translating Legendre (1995).　(larc.cardozo.yu.edu)

7. Cardozo Law Review, numéro spécial sur Legendre (1995).　(larc.cardozo.yu.edu)

8. Law and the Unconscious: A Legendre Reader (1997).　(SpringerLink)

9. Exemples nord-américains d’usage de l’« anthropologie dogmatique ».

10. Traductions françaises et apparat critique (Wijffels, Halpérin).

11. Le Monde, recension (2011).

12. Rechtsgeschichte, synthèse de la réception européenne.

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Pierre Legendre vs. Harold J.Berman [English version]

Questions for ChatGPT

Please explain the similarities and differences between Pierre Legendre’s concept of the “révolution des interprètes” and Harold J. Berman’s idea of the “Papal Revolution.”
In addition, please describe how Legendre’s work has been received or influenced North America, and conversely, how Berman’s work has been received or influenced France or Continental Europe.
Please include sources or references in the form of footnotes to support your explanation.

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Response from ChatGPT

1) Common Ground

A “Legal-Textual Revolution” of the High Middle Ages

Both Legendre and Berman interpret the late 11th–12th century transformation—centered on the Gregorian Reform and the rise of canon law—as a revolution of text, interpretation, and institutionalization.
They share the insight that the rediscovery of Roman law and the scholastic systematization of canon law created a new kind of legal autonomy that became the foundation of Western modernity.　 (persee.fr)

The Church as an Engine of Institutional Innovation

Both locate the papal and canonical institutions at the heart of this transformation: the papacy’s legal apparatus functioned as the first trans-European normative order that prefigured later secular legal systems.　(scholarship.law.edu)

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2) Differences in Focus and Method

What Counts as “Revolution”

• Legendre:
  His révolution des interprètes is primarily a revolution of authority and symbolic reference. Beginning with Gregory VII, the figure of the interpreter—the canonist, glossator, and theologian—becomes the central producer of legitimacy. For Legendre, the Church’s legal order restructured Western civilization’s “logic of reference”—who may speak in the name of the Law.
  
  Drawing from psychoanalysis (Freud, Lacan), he treats law as a dogmatic anthropology—an apparatus that binds subjects through symbolic and ritual forms.　(persee.fr)
  
  

• Berman:
  His papal revolution (in Law and Revolution, 1983) is an institutional and historical event: the systematization of canon law triggered the coexistence and competition of multiple legal orders (canon, royal, feudal, urban, mercantile).
  This legal pluralism generated the dynamic Western “tradition of the rule of law” and a sequence of “law-and-revolution” cycles (Reformation, English Revolution, etc.).　　(nationalhumanitiescenter.org)
  
  

Methodological Orientation

• Legendre:
  Operates within a psychoanalytic–anthropological hermeneutic, analyzing institutions as symbolic machines that shape the subject. He stresses representation, imagery, and the theatricality of law. His writing is aphoristic and philosophical, often referring to the “inaugural time” (temps inaugural) of Western legality.　　(larc.cardozo.yu.edu)

• Berman:
  Works within the tradition of legal history and comparative institutionalism, emphasizing documents, procedures, and the long-term evolution of the Western legal tradition.　　(chicagounbound.uchicago.edu)
  
  

How Legitimacy Is Formed

• Legendre: Legitimacy arises from the symbolic authority of interpretation—the gloss, commentary, and ritual that link law to the “Name of the Father.”　(droitphilosophie.com)

• Berman: Legitimacy develops through institutional competition and juridical technique that elevate the authority of law itself.　　(nationalhumanitiescenter.org)
  
  

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3) Reception and Influence

A. Legendre in North America

• Limited but intellectually dense reception.
  His entry into Anglophone debates came late and was often marked as a case of “failed translation.”
  Peter Goodrich’s 1995 essay “Translating Legendre” described this difficulty. The Cardozo Law Review (1995) published a symposium with Legendre, Goodrich, and Žižek, followed by the English anthology Law and the Unconscious: A Legendre Reader (1997).　　(larc.cardozo.yu.edu)

• Influence range.
  In U.S. legal academia his work remains marginal to mainstream legal history, but it has a deep impact within Critical Legal Studies, Law and Literature, and psychoanalytic jurisprudence. His notion of the dogmatic anthropology—law as a symbolic apparatus of subjectivation—has occasionally been cited in North American theory and art institutions.　(doaks.org)

B. Berman in France and Continental Europe

• Major integration since the 2000s.
  Law and Revolution I & II were translated into French (2002; 2010–11, Fayard; trans. Alain Wijffels). The editions included prefaces by Jean-Louis Halpérin and coverage in Le Monde.　 (La Mémoire du Droit)

• Continental evaluation.
  His “Papal Revolution” is now a canonical reference in European legal historiography and comparative law. Journals such as Rechtsgeschichte summarized the French reception as “belated but foundational” to ongoing debates.　 (Dialnet)
  
  

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4) Summary Table

Aspect	Pierre Legendre	Harold J. Berman
Core Event	“Revolution of the Interpreters” (symbolic/legal transformation)	“Papal Revolution” (institutional/legal revolution)
Discipline	Psychoanalytic legal anthropology	Comparative legal history
Method	Structural, semiotic, hermeneutic	Historical-empirical, evolutionary
Focus	Authority, representation, subject formation	Institutions, pluralism, legal autonomy
Main Influence	French/Latin psychoanalytic-juridical theory	Global legal history and comparative law
Reception Abroad	Small but intense in North America	Broad and canonical in Continental Europe

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References

1. Legendre’s definition of the révolution des interprètes (lecture, 1986).　(persee.fr)

2. His elaboration on Roman-law revival and papal authority.　(droitphilosophie.com)

3. Berman, Law and Revolution I (1983, Harvard UP) – thesis of the Papal Revolution.　(Harvard University Press)

4. Contemporary reviews emphasizing canon law as Europe’s first integrated legal system.　(chicagounbound.uchicago.edu)

5. Legendre’s “dogmatic anthropology” framework.　(SpringerLink)

6. Peter Goodrich, “Translating Legendre” (1995).　(larc.cardozo.yu.edu)

7. Cardozo Law Review symposium on Legendre (1995).　(larc.cardozo.yu.edu)

8. Law and the Unconscious: A Legendre Reader (1997).　(SpringerLink)

9. North American citations of “dogmatic anthropology.”

10. French translations and critical apparatus (Wijffels, Halpérin).

11. Le Monde review (2011).

12. Rechtsgeschichte summary of European reception.

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ピエール・ルジャンドル 対 ハロルド J. バーマン

ChatGPTへの QUESTION

「Pierre Legendreのrévolution des interprètesと、 Harold J.Berman の the Papal revolution の共通点と相違点を説明してください。また、Legendreの北米での受容／影響度、また、Bermanのフランス or 欧州大陸での受容／影響度を教えてください。それぞれ典拠を註の形式で明示してお願いします。」

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ChatGPTからのANSWER

了解です。要点を掴みやすく、まず共通点と相違点、その後に「受容／影響度」、最後に註（出典）を付けてまとめます。

1) 共通点（骨子）

• 中世後期の大転換を“法‐テクスト”の出来事として捉える視角
  両者とも、グレゴリウス改革～12世紀の大学・教会法学の成立を、解釈（interpretatio）と成文化が制度世界を作り替える「革命」の核に据える。ローマ法の再発見／教会法学の体系化、グロッサ学派などの「テキストに寄生する実務知」の登場が、**近代以後の“法の自律性”**の端緒になったという理解を共有する。 (persee.fr)

• 教会（ローマ教皇庁）を梃子にした制度革新
  教会法が最初の汎欧的な“近代的”法体系として成立し、世俗諸制度をも刺激したという点で見解が響き合う。 (scholarship.law.edu)

2) 相違点（焦点と語り口）

• 何を“革命”と呼ぶか

  • ルジャンドル
    ：核心は**「解釈者の革命（révolution de l’interprète）」**。グレゴリウス7世以後、解釈の権威（法‐注解‐教理）が社会の象徴秩序を組み替え、国家と法の“参照の論理”（誰が何を根拠に命じるのか）を作り替えた、と診断する。精神分析（フロイト／ラカン）を援用し、法＝ドグマ的人類学として読まれる。語りは制度の象徴‐表象（イメージ、セレモニー、系譜）に強く照準。 (persee.fr)

  • バーマン：核心は**「教皇革命（Papal Revolution）」**。11–12世紀に教会法が体系化され、複数法秩序の競合（canon/royal/urban/feudal/mercantile）が生まれ、西欧の法伝統（rule of law/法進化と周期的革命）の基層になった、と実証的に叙述。宗教改革・英革命など後続の“法と革命”連鎖も大きな物語に組み込む。 (nationalhumanitiescenter.org)

• 方法論的立場

  • ルジャンドル ：制度の無意識／象徴機制を問う理論‐人類学（dogmatic anthropology）。法解釈が主体を拘束する装置であることを強調。文体は理論的・アルチザン的で、規範の演出や**“開闢の時間（temps inaugural）”**などカテゴリー分析を好む。 (larc.cardozo.yu.edu)

  • バーマン：歴史法学＋比較法の大スケール通史。資料に根差した制度史・概念史で、西欧法の自律性を長期的に描く。 (chicagounbound.uchicago.edu)

• 規範の正当化の描き方

  • ルジャンドル ：解釈権威（注解者／教説／儀礼）が“父‐名の法”として服従と主体化を組み込む過程。 (droitphilosophie.com)

  • バーマン：制度間競合と法技術の成熟が、法の至上と法文化の進化を駆動する過程。 (nationalhumanitiescenter.org)

3) 受容・影響度

A. ルジャンドルの北米での受容

• 限定的だが“濃い”受容：英語圏には長く紹介が遅れ、“翻訳不能／受容の失敗”自体が論じられた（Goodrich）。ただし1995年Cardozo Law Reviewがルジャンドル本人論文と特集（デリダ／ジジェク等寄稿）を組み、1997年に**英訳選集『Law and the Unconscious: A Legendre Reader』**が刊行。クリティカル・リーガル／法と文学／精神分析法学の小さな円環で継続的に参照されている。 (larc.cardozo.yu.edu)

• 学術的影響の射程：主流のアメリカ法史・比較法では周縁的だが、制度の“象徴装置”論やイメージ／儀礼／主体化の枠組みは、一部の理論法学・人類学・アート／思想プログラムで応用されている（例：北米研究機関の年報でも“ドグマ的人類学”の参照が見られる）。 (doaks.org)

B. バーマンのフランス／欧州大陸での受容

• フランス語圏への本格導入（2000年代）：Vol.1/Vol.2がフランス語訳で刊行（2002年／2010–11年）。Fayard版はアラン・ヴィイフルス訳、J.-L.ハルプランの詳細評、『ル・モンド』による紹介などを通じて広く議論に入った。 (La Mémoire du Droit)

• 欧州大陸での評価：法史・比較法の複数領域で**“大著”として定着**。独語圏のRechtsgeschichteも、仏語圏への導入は遅れたが議論の参照軸になったと総括。 (Dialnet)

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4) まとめ（要点の対比）

• 共通：11–12世紀の解釈＝法技術の革命が、西欧の法的近代の礎。

• 相違：

  • ルジャンドル＝「誰が、どの象徴装置で正当化するか」（解釈者‐権威・象徴・主体化）

  • バーマン＝「どの制度が、どう競合し進化したか」（複数法秩序・制度史・長期革命）

• 受容：北米＝レジェンドルはニッチで理論濃度高い受容／欧州＝バーマンは法史の基礎文献として広範に定着。

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註（出典）

1. ルジャンドルが「解釈者の革命」をグレゴリウス7世以後の現象として定義した講義要旨（1986）。(persee.fr)

2. 「解釈者の革命」の内容説明（ローマ法の再動員と教権権力の結晶化）。(droitphilosophie.com)

3. バーマン『Law and Revolution』（1983／HUP）と、その**“教皇革命”**テーゼの要旨。(Harvard University Press)

4. 教会法を“ヨーロッパ初の法体系”とする同時代レビュー（U. Chicago L. Rev.／Valparaiso L. Rev.）。(chicagounbound.uchicago.edu)

5. ルジャンドルの理論枠（ドグマ的人類学・時間カテゴリ）の英語解説。(SpringerLink)

6. 英語圏受容の遅延／障害を論じる Goodrich「Translating Legendre」（1995）。(larc.cardozo.yu.edu)

7. Cardozo Law Review 特集：レジェンドル本人論文／Goodrich／Žižek ほか（1995）。(larc.cardozo.yu.edu)

8. 英訳選集 Law and the Unconscious: A Legendre Reader（1997）と刊行紹介・レビュー。(SpringerLink)

9. 北米研究機関での**“ドグマ的人類学”**の参照例（年報記載）。

10. バーマン仏訳の刊行データ（2002/2010–11；Aix／Fayard）と解題・評。

11. 『ル・モンド』による紹介（2011）。

12. 欧州法史（Rechtsgeschichte）による仏語圏への受容総括（“遅れたが議論の軸に”）。

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Intellectual History of the "Sphere of Intimacy" : before and after Arendt

I asked ChatGPT the following question and received the following response. I have transcribed it here for your reference.

1) After Arendt
Hannah Arendt’s The Human Condition (1958) is often cited as the first systematic introduction of the sphere of intimacy. For Arendt, intimacy belonged to the realm of necessity (life, reproduction, family) and was opposed to the public sphere (action, speech, politics). Later debates developed along two major directions:

• Feminist theory (1970s–): Thinkers such as Carole Pateman, Nancy Fraser, and Seyla Benhabib criticized Arendt’s scheme. They argued that the public/private divide is itself politically constructed and that the intimate sphere (family, care) is not “natural” but socially and politically produced.

• Ethics of care (1980s–): Carol Gilligan and Joan Tronto reinterpreted intimacy as the locus of care and demanded its public recognition, thus reversing Arendt’s “apolitical” definition.

• Sociology (1990s–): Anthony Giddens (The Transformation of Intimacy, 1992) described intimacy as a “pure relationship” tied to individual self-realization, shifting from Arendt’s “necessity” toward identity formation.

2) Before Arendt
Although Arendt coined the explicit phrase sphere of intimacy, she drew on a long genealogy of thought distinguishing family/private life from public/political life:

• Aristotle (Politics): distinction between oikos (household, necessity) and polis (public good).

• John Locke (Two Treatises of Government, 1689): separated paternal power (family) from political power (state).

• Jean-Jacques Rousseau (Social Contract, Émile, 1762): distinguished natural affection (family) from civic virtue (politics).

• Hegel (Philosophy of Right, 1821): conceptualized family as a sphere of love and intimacy, leading dialectically to civil society and the state.

• Tocqueville (Democracy in America, 1835–40): analyzed transformations of family and gender relations in democratic society.

Arendt thus redefined this tradition for the 20th century, providing the groundwork for later feminist, ethical, and sociological debates.

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Table: Intellectual Genealogy of the Sphere of Intimacy

Period	Thinker / Work	View on Intimacy or Private Sphere	Connection to Arendt
Antiquity	Aristotle, Politics	Oikos (household, necessity) vs. Polis (public good)	Origin of the necessity/publicity dichotomy
Early Modern	John Locke, Two Treatises (1689)	Family (paternal power) separated from political authority	Basis for family as non-political domain
Modern	Rousseau, Social Contract / Émile (1762)	Natural affection vs. civic virtue	Intimacy = natural, non-political sphere
Modern	Hegel, Philosophy of Right (1821)	Family = community of love and intimacy → civil society, state	Intimacy as a root communal element
Modern	Tocqueville, Democracy in America (1835–40)	Family and gender under democracy	Intimacy shaped by political institutions
20th c.	Hannah Arendt, The Human Condition (1958)	Sphere of intimacy = domain of necessity, opposed to the public	Critical redefinition of public/private
Postwar	Feminist theory (Pateman, Fraser, Benhabib)	Public/private divide as power-laden; intimacy as political	Critical continuation of Arendt
Postwar	Ethics of care (Gilligan, Tronto)	Intimacy as locus of care, deserving public recognition	Reversal of Arendt’s “apolitical” stance
Postwar	Sociology (Giddens, Transformation of Intimacy 1992)	Intimacy as “pure relationship,” identity formation	Intimacy as key to late modernity

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References

• Aristotle, Politics, esp. Book I–III.

• John Locke, Two Treatises of Government (1689).

• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762); Émile (1762).

• G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821).

• Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835–40).

• Hannah Arendt, The Human Condition (1958).

• Carole Pateman, The Sexual Contract (1988).

• Nancy Fraser, Unruly Practices (1989); Justice Interruptus (1997).

• Seyla Benhabib, Situating the Self (1992).

• Carol Gilligan, In a Different Voice (1982).

• Joan Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care (1993).

• Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy (1992).

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The above is ChatGPT creation (20250826).

「親密圏」アーレント以後とそれ以前

ChatGPTに質問し、以下の回答を得ました。ご参考までに転記します。

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1) アーレント以降の「親密圏（sphere of intimacy）」議論の思想史的流れ

ハンナ・アーレント『人間の条件（The Human Condition, 1958）』は、近代における〈公的領域／私的領域〉の区別を批判的に再検討し、その中で「親密圏（sphere of intimacy）」を概念的に定義した代表的テクストとされています。アーレントにとって親密圏は、家族・生殖・生の維持といった「生物的必然」に関わる領域であり、ポリス的な公的領域に対置されました。この区別は、その後の社会理論やフェミニズム理論に大きな影響を与えています。

• フェミニズム理論（1970年代以降）
  キャロル・ペイトマン、ナンシー・フレイザー、シーラ・ベンハビブらは、アーレントの枠組みを批判的に継承しました。特にフレイザーは「公／私の区別」が権力的に構築されるものであることを強調し、「親密圏」や「家族」を単なる自然的領域ではなく政治的構築物として捉え直しました。

• ケアの倫理（1980年代以降）
  キャロル・ギリガン、ジョアン・トロントらは「親密圏＝ケアの場」を公的に認知すべき領域として理論化しました。アーレントにおける「親密圏の非政治性」を反転させ、むしろ政治的・道徳的意味を持つものとして再解釈する方向が展開しました。

• 現代社会学（1990年代以降）
  アンソニー・ギデンズ『親密性の変容（The Transformation of Intimacy, 1992）』は、「純粋な関係（pure relationship）」という概念を打ち出し、近代社会では親密圏が伝統的家族形態から自律化し、個人の自己実現と結びつくことを論じました。ここではアーレント的な「親密圏＝生の必要の場」から、より「自己同一性形成の場」へのシフトが見られます。

要するに、アーレント以降の流れは大きく二つに分岐します。

• アーレントの図式を批判的に乗り越え、公私の区分自体を問い直すフェミニズム／ケア倫理の流れ

• 親密圏を社会変動の鍵として分析する社会学的流れ（ギデンズ以降）

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2) アーレント以前の類似議論の思想史的流れ

アーレントは「sphere of intimacy」という語を独自に定義したとされますが、その背景には西洋思想における「公／私」「家族／国家」の伝統的な対比があります。以下に先行者の系譜を示します。

• 古代ギリシア
  アリストテレス『政治学』での「オイコス（家政）」と「ポリス」の区別が基本です。オイコスは生の維持の場、ポリスは善き生を追求する場とされ、アーレントの区分に直結しています。

• 近代思想

  • J. J. ルソー（『エミール』、『社会契約論』）は、家族における「自然的愛情」と政治社会における「市民的徳」を区別しました。親密圏を「自然的で非政治的な愛情の場」と位置づけた点で、アーレントに近い発想を含みます。

  • ジョン・ロック（『統治二論』）は、「家族（paternal power）」と「政治的権力」を明確に区別しました。ここでも家族＝親密圏は政治的権力の源泉とはみなされず、私的領域として切り分けられています。

  • ヘーゲル（『法の哲学』）は、抽象的権利 → 道徳性 → 家族／市民社会／国家 という弁証法的展開の中で「家族」を愛と親密の共同体として描きました。ヘーゲルにおける「家族＝親密共同性」は、アーレントの「親密圏」と通底します。

• 19世紀社会思想
  トクヴィルは『アメリカのデモクラシー』で、近代民主主義における家族関係や男女関係の変化を「親密領域の平等化」として分析しました。ここでは親密圏が政治制度との関係で捉えられています。

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まとめ

• アーレント以降
  「親密圏」はフェミニズムとケア倫理で公的承認の対象として再解釈され、社会学では近代化の文脈で「自己形成の場」として分析されるようになった。

• アーレント以前
  アリストテレスのオイコス／ポリス区別を起源とし、ルソーやロックが「家族＝非政治的領域」として論じ、ヘーゲルが「家族＝親密共同性」と哲学的に体系化した。アーレントはこれを20世紀的に再定義し、後世の議論の基盤を築いた。

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1. 思想史的流れの図解化表

2. 典拠の提示

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1) 思想史的流れの表

時期	思想家／著作	公私・親密圏に関する議論	アーレントへの影響・連続性
古代	アリストテレス『政治学』	オイコス（家政）＝生の必要、私的領域／ポリス＝善き生、公共領域	「生物的必然」と「公共性」の二分法の源流
近代初期	ロック『統治二論』（1689）	家族＝paternal power と国家権力を区別。家族は非政治的領域	家族を政治的権力から切り離す発想
近代	ルソー『社会契約論』（1762）、『エミール』（1762）	自然的愛情（家族）と市民的徳（政治）を区別	親密圏＝自然的で非政治的な場
近代	ヘーゲル『法の哲学』（1821）	家族＝愛と親密の共同性 → 市民社会／国家へ展開	「親密圏」を共同体の根源的要素とする視点
近代	トクヴィル『アメリカのデモクラシー』（1835–40）	民主主義社会における家族関係・男女平等の変容を分析	家族＝政治制度との関係で考察
20世紀	ハンナ・アーレント『人間の条件』（1958）	sphere of intimacy（親密圏）＝生の維持の領域。公共領域と対置	近代における公／私の区別を批判的再定義
戦後以降	フェミニズム理論（ペイトマン、フレイザー、ベンハビブ）	公／私の境界の権力性を批判。親密圏も政治的構築物	アーレント図式を批判的継承
戦後以降	ケアの倫理（ギリガン、トロント）	親密圏＝ケアの場を公的承認の対象とすべきと主張	アーレントの「非政治性」を反転
戦後以降	社会学（ギデンズ『親密性の変容』1992）	親密圏＝「純粋な関係」＝自己同一性形成の場	親密圏を近代社会変動の鍵と捉える

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2) 主な典拠（References）

• Aristotle, Politics, esp. Book I–III.

• John Locke, Two Treatises of Government (1689).

• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762); Émile (1762).

• G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821).

• Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835–40).

• Hannah Arendt, The Human Condition (1958).

• Carole Pateman, The Sexual Contract (1988).

• Nancy Fraser, Unruly Practices (1989); Justice Interruptus (1997).

• Seyla Benhabib, Situating the Self (1992).

• Carol Gilligan, In a Different Voice (1982).

• Joan Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care (1993).

• Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy (1992).

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以上、ChatGPTの制作（20250826）

Alfred Schutz, "Some Equivocations of the Notion of Responsibility" (1957)

Alfred Schutz (1899-1959), "Some Equivocations of the Notion of Responsibility."
1) in Determinism and Freedom, Edited by Sidney Hook, New York University Press, New York, 1958, pp.206-208
2) in Collected Papers II Studies in Social Theory, Edited & Introduced by Arvid Brodersen, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, pp.274-276

 ◆Alfred Schutz, "Some Equivocations of the Notion of Responsibility" (1957)

Our discussion of the problem of responsibility was mainly concerned with the question: On what grounds might a person be held answerable or accountable by law or from a moral point of view for something he did or omitted to do? The consequence of responsibility, in this sense, is the affliction of punishment, if we take this term in a sense broad enough to include reprehension, criticism, and censure. But even if used in this sense the notion “to be responsible” may mean two different things: on the one hand, a man is responsible for what he did; on the other hand, he is responsible to someone – the person, the group, or the authority who makes him answerable.

  This distinction between “being responsible for” and “being responsible to” becomes of particular importance if another equivocation of the notion “responsibility” is taken into account, namely that between its use in terms of the third (or second) person and in terms of the first person. I submit that the notion of “responsible” is an entirely different one if used in a proposition of the type “This person is responsible for this and that” and in a proposition of the type “I feel responsible for this and that (e.g., for the proper education of my children).” Furthermore, I submit that these two notions of responsibility cannot fully coincide and that any philosophical analysis of the problem of responsibility must remain incomplete without taking into account its subjective aspect.

  In using the expression “the subjective aspect” for the notion “feeling responsible” in terms of the first person, we adopt an unfortunate but by now generally accepted, terminology of the social sciences, viz., the distinction between the subjective and the objective meaning of human actions, human relations and human situations. It was Max Weber who made this distinction the cornerstone of his methodology. Subjective meaning, in this sense, is the meaning which an action has for the actor or which a relation or situation has for the person or persons involved therein; objective meaning is the meaning the same action, relation, or situation has for anybody else, be it a partner or observer in everyday life, the social scientist, or the philosopher. The terminology is unfortunate because the term “objective meaning” is obviously a misnomer, in so far as the so-called “objective” interpretations are, in turn, relative, to the particular attitudes of the interpreters and, therefore, in a certain sense, “subjective.”

  To elaborate on the difference between the subjective and the objective meaning of responsibility would require a rather lengthy analysis. We have to restrict ourselves to some scanty remarks. If I feel merely subjectively responsible for what I did or omitted to do without being held answerable by another person, the consequence of my misdeed will not be reprehension, criticism, censure, or other forms of punishment inflicted upon me by someone else, but, regret, remorse, or repentance – or, in theological terms, contrition and not attrition. The resulting state of grief, anguish or distress are marks of the true sense of guilt which is phenomenologically something entirely different from the “guilt-feeling” in psychoanalytic terminology. It is the outcome of the feeling of being responsible for something done or left undone and of the impossibility of restoring the past. Orestes in Aeschylus’ Eumenides was not redeemed before the goddess reconciled the Furies, although the judges of the Aeropagus had placed an equal number of white and black bells into the urn. In our times, we find certain eminent scientists suffering under a deep-rooted sense of responsibility for having cooperated in the production of atomic weapons, in spite of the honors bestowed upon them by a grateful government. On the other hand, the law might hold me answerable for an act which my personal sense of responsibility motivated me to perform (Antigone’s conflict is an example). And here the distinction between being responsible for something and being responsible to someone appears in a new light. I may agree with the Other’s verdict that I am responsible for a particular state of affairs but maintain that I feel accountable for my deed merely to God or my conscience but not my government.

  These are merely examples for the complicated underlying dialect of the subjective and  the objective meaning of responsibility. But the same dialectic underlies the meaning a norm has for the norm-giver and the norm-addressee. Any law means something different to the legislator, the person subject to the law (the law-abiding citizen and the lawbreaker), the law-interpreting court and the agent who enforces it. Duty has a different meaning as defined by me autonomously and as imposed on me from outside. The whole question of determinism in law and ethics will have to be answered in a different way if formulated in subjective or objective terms.

  The preceding remarks dealt with the dialectic of the subjective and objective meaning of laws, values, morals, and responsibility merely from the point of view of individual. But the same dialectic recures on the level of group relations. Adopting Sumner’s classical distinction between in-group and out-group, it can be said that “responsibility,” for example, has a different meaning if an in-group acknowledge responsibility for its acts and holds some of its members responsible, or if an out-group makes the in-group and its members responsible for misdeeds. It is one thing if, in the Nuremberg trials, the Nazi leaders were held responsible by the Allied Powers, and quite another thing if they were held answerable by the German people.

アルフレッド・シュッツ「《責任》という概念におけるいくつかの曖昧さ」1957年

◆ブログ主の注釈
以下は、

Alfred Schutz (1899-1959), "Some Equivocations of the Notion of Responsibility."
in Determinism and Freedom, Edited by Sidney Hook, New York University Press, New York, 1958, pp.206-208

を、ChatGPTで日本語訳したものです（一部、ブログ主により改稿）。日本語訳の初出は、

Ａ．シュッツ（監修/中野卓,訳/桜井厚）『現象学的社会学の応用』御茶の水書房, 1980年, pp.278-282

です。

私がこのエッセイを上記の桜井厚訳で読んだのは、30年ほど前です。一読して、その最後の文に強く感銘を受けました。
これは、1945年における大日本帝国臣民たちが、叫ぶべき言葉だと思ったのです。もし、シュッツの言葉を当時の帝国臣民が叫ぶとしたら、以下の言葉となるでしょう。この問責が実現していない、ということは、本質的に日本の《戦後》はいまだ終わっていないことを示しています。
「極東軍事裁判で、大日本帝国および帝国陸海軍の指導者が外国勢力に責任をとらされるのは、かれらが帝国臣民に責任をとることとは別のことなのである。」

◆アルフレッド・シュッツ「《責任》という概念におけるいくつかの曖昧さ」1957年

責任の問題についての我々の議論は、主に次の問いに関わっていた。すなわち、「ある人が、彼の行為または不作為について、法的または道徳的観点から、いかなる根拠に基づいて責任を問われ得るのか？」ということである。この意味における責任の帰結は、「処罰の加えられること」であり、ただしここでいう「処罰」は、非難、批判、譴責などを含む広い意味で理解されるべきである。

しかし、このような広い意味で用いたとしても、「責任がある（to be responsible）」という概念には二つの異なる意味が含まれ得る。一つは、「人は自らが行ったことについて責任を負う」という意味であり、もう一つは、「人は誰かに対して責任を負う」―すなわち、彼に対して責任を問う人物、集団、または権威に対して責任を持つ、という意味である。

「〜に対して責任がある（being responsible for）」という用法と、「〜に対して責任を負っている（being responsible to）」という用法の区別は、もう一つの「責任（responsibility）」という概念における曖昧さを考慮に入れると、特に重要な意味を持つようになる。すなわち、それは三人称（あるいは二人称）の観点からの使用と、一人称の観点からの使用とのあいだの違いである。

私は次のように主張する――「この人はこれこれについて責任がある」というタイプの命題で「responsible（責任がある）」という語が用いられる場合と、「私はこれこれについて責任を感じている（たとえば、自分の子どもたちの適切な教育について）」というタイプの命題で用いられる場合とでは、「責任」という概念そのものがまったく異なるものになっている。

さらに私は、これら二つの「責任」の概念は完全に一致することはあり得ず、したがって、責任の問題についてのいかなる哲学的分析も、その主観的側面を考慮に入れない限り、不完全なものにとどまると主張する。

一人称における「責任を感じる（feeling responsible）」という概念に対して「主観的側面（the subjective aspect）」という表現を用いることで、我々は現在では社会科学において一般的となっている、しかしながら不幸な用語法を採用していることになる。すなわち、人間の行為、人間関係、人間状況における「主観的意味」と「客観的意味」の区別である。

この区別を方法論の基礎に据えたのはマックス・ヴェーバーである。ここで言う「主観的意味」とは、ある行為がその行為者にとって持つ意味、あるいはある関係や状況が、それに関わる人々にとって持つ意味を指す。「客観的意味」とは、同じ行為・関係・状況が、それに直接関わる人間関係の相手や日常生活の観察者、あるいは社会科学者や哲学者といった第三者にとって持つ意味である。

しかしこの用語法は不幸である。なぜなら「客観的意味」という言葉は明らかに不適切だからである。というのも、いわゆる「客観的」解釈もまた、結局はそれを行う解釈者の特定の態度に依存しており、その意味でやはり「主観的」であると言わざるを得ないからである。

責任の主観的意味と客観的意味との違いを詳述するには、相当な長さの分析が必要となるが、ここではごく簡単な所見にとどめたい。

もし私が、自らの行為や不作為について、他者から責任を問われることなく、ただ主観的にのみ責任を感じているとすれば、その過失の結果は、誰かによって下される譴責や批判、非難、その他の形の処罰ではなく、後悔、悔恨、あるいは悔悟というかたちで私自身の内に現れることになる。神学的な用語を用いれば、それは「不完全な悔い（attrition）」ではなく「完全な悔い（contrition）」である。

このようにして生じる悲嘆、苦悶、心の痛みといった状態は、現象学的には精神分析用語における「罪悪感（guilt-feeling）」とはまったく異なる「本当の罪の意識（sense of guilt）」の徴である。それは、何かをしてしまった、あるいはしなかったことに対する責任感と、その過去を取り戻すことができないという事実とのあいだに生じるものである。

アイスキュロスの『慈しみの女神たち（エウメニデス）』におけるオレステスは、アレオパゴス評議会の裁判官たちが黒と白の票を等しく投じたにもかかわらず、復讐の女神たちを女神が和解させるまで救済されなかった。

現代においても、ある卓越した科学者たちは、原子兵器の開発に協力したことに対して、国家からの感謝と栄誉を受けながらも、深く根差した責任感に苦しんでいる例が見られる。

他方で、私が自らの良心に従ってある行為をなしたとしても、それが法によって責任を問われることがある（アンティゴネーの葛藤がその一例である）。ここにおいて、「何かについて責任がある」ということと、「誰かに対して責任を負っている」ということの区別が新たな光のもとに浮かび上がってくる。

私は、ある特定の事態について自分が責任を有するという他者の判断に同意しつつも、その行為について私は政府ではなく、ただ神または自らの良心に対してのみ責任を負っていると主張することがありうるのである。

これらは、責任の主観的意味と客観的意味とのあいだにある複雑な根底的弁証法を示す一例にすぎない。しかし、同じような弁証法は、規範が規範の制定者（the norm-giver）と規範の受け手（the norm-addressee）にとって持つ意味のあいだにも存在している。

あらゆる法は、立法者にとって、法律の適用を受ける者（法を守る市民および法を破る者）にとって、法を解釈する裁判所にとって、そしてそれを執行する行政官にとって、それぞれ異なる意味を持っている。

義務（duty）もまた、私が自律的に定義する場合と、外部から課される場合とでは、まったく異なる意味を持つ。

法と倫理における決定論の問題全体も、それが主観的な観点から定式化されるか、客観的な観点から定式化されるかによって、まったく異なるかたちで答えられることになるであろう。

前述の議論は、法・価値・道徳・責任の主観的意味と客観的意味との弁証法を、もっぱら個人の視点から扱ったものであった。しかし、同様の弁証法は、集団間の関係というレベルにおいても繰り返される。

サムナーによる古典的な「内集団（in-group）」と「外集団（out-group）」の区別を採用すれば、たとえば「責任」という概念も、内集団が自らの行為に対して責任を認め、その構成員の一部に責任を負わせる場合と、外集団がその内集団およびその構成員に対して不正行為の責任を問う場合とでは、まったく異なる意味を持つと言える。

たとえば、ニュルンベルク裁判においてナチスの指導者たちが連合国によって責任を問われたことと、彼らがドイツ国民自身によって責任を問われることは、全く異なる意味をもつのである。

※参照
責任観念の多義性（２）／ Some Equivocations in the Notion of Responsibility（２）: 本に溺れたい〔2007.03.08〕

Der Kern des Liberalismus ist nicht die Freiheit, sondern die Gerechtigkeit

Freiheit reift erst dann, wenn sie sich der Disziplin der Öffentlichkeit unterwirft, die durch das Gerechtigkeitsprinzip auferlegt wird – wenn sie sich wandelt von einer „Freiheit von den anderen“, also einer sich selbst ermächtigenden Freiheit, die das Begehren in sich trägt, andere zu beherrschen oder zu assimilieren, oder sie, wenn dies nicht gelingt, auszuschließen, hin zu einer „Freiheit zu den anderen“, also einer Freiheit, die Kritik und störende Einflüsse von anderen als Katalysatoren für eine Selbstveränderung annimmt, die den eigenen geistigen Horizont erweitert und neu formiert. Die vom Liberalismus anerkannte Freiheit ist nicht die „Freiheit von den anderen“ als eine dem Prinzip der Gerechtigkeit vorgängige Fähigkeit, sondern die „Freiheit zu den anderen“, die durch Gerechtigkeit erst ermöglicht wird. In diesem Sinne bedeutet die Aussage, dass das grundlegende Prinzip des Liberalismus nicht Freiheit, sondern Gerechtigkeit ist, genau dies.

—Tatsuo Inoue: „Warum den Liberalismus hinterfragen? — Vorwort zur koreanischen Ausgabe von Freiheit zum Anderen“, in: Soubun, Nr. 519 (Mai 2009), S. 6.

Hm, das ist ziemlich schwierig. Ich habe den Eindruck, es bedeutet so etwas wie: Die Freiheit zur gegenseitigen Kritik ist eine Chance für die persönliche menschliche Entwicklung jedes Einzelnen, und ein solches gegenseitiges Eingreifen in Form von Kritik ist nur dann zulässig, wenn jeder Einzelne sich der unter dem Namen Gerechtigkeit verstandenen Disziplin der Öffentlichkeit unterwirft. Nun gut – sagen wir einfach: Auf ein Neues, ein andermal.

※Dieser Artikel ist eine deutsche Übersetzung des folgenden Blogbeitrags.
リベラリズムの核心は、自由ではなく正義である: 本に溺れたい

The core of liberalism lies not in freedom, but in justice

Freedom matures only when it is subject to the discipline of publicness imposed by the concept of justice—when it transforms from "freedom from others," that is, a self-empowering liberty driven by a desire to dominate, assimilate, or exclude others if domination fails, into "freedom toward others," that is, a liberty that welcomes critique and disruptive influences from others as catalysts for self-transformation that expands and reorganizes one's own mental horizon. The freedom recognized by liberalism is not "freedom from others" as a capacity prior to justice, but rather "freedom toward others," which is made possible by justice. In this sense, to say that the foundational principle of liberalism is not freedom but justice means exactly this.

—Tatsuo Inoue, “Why Question Liberalism? — Preface to the Korean Edition of Freedom Toward the Other,” Soubun No. 519 (May 2009), p. 6.

Hmm, quite difficult. I feel it means something like this: the freedom of mutual criticism is an opportunity for each person's human development, and such mutual interference through criticism is permissible only when each individual abides by the discipline of publicness called justice. Well then, let’s just say — I’ll try again another day.

※This article is an English translation of the following blog post.
リベラリズムの核心は、自由ではなく正義である

Isaiah Berlin’s Philosophy of History and My Position (2020.4.13)

Isaiah Berlin was one of the most important political philosophers of the 20th century. Born a Baltic Jew under the Russian Empire, he fled to England with his family during the Russian Revolution. Having experienced the turmoil of complex political upheavals in his formative years, Berlin eventually developed a political philosophy characterized by caution, restraint, and profound insight into the human condition.

※This article is an English translation of our blog post dated April 13, 2020,（Translated by ChatGPT）
イザイア・バーリン（Izaiah Berlin）の歴史哲学と私の立場: 本に溺れたい

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