Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.

Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.

Viele Marxisten in der heutigen Welt hängen immer noch einer sogenannten „dialektischen Materialismus“ an, den Marx selbst wohl nie vertreten hat. Infolgedessen mühen sie sich vergeblich ab, Dialektik und historischen Materialismus zu einem einheitlichen System zu verschmelzen. Diese sinnlose Sisyphos-Arbeit, den Kreis zum Quadrat zu machen, wollen wir ihnen überlassen. Doch das Chimärische des dialektischen Materialismus (Diamat) bedeutet nicht nur eine Verzerrung und Fälschung von Marx’ Schriften. Es hat auch konsequent verhindert, seine Texte in ihren historisch möglichen Bedeutungen neu zu entziffern, indem es sie aus ihrem historischen Zusammenhang riss und in eine Heilige Schrift verwandelte, bestehend aus einer Reihe von Offenbarungen.

So haben viele verkannt, dass Das Kapital – Kritik der politischen Ökonomie und Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie im Grunde zwei Werke sind, die dasselbe Thema behandeln. Daher sollten wir hier erneut fragen: Haben die Marxisten je hinreichend erklärt, warum Marx’ Kapitalismuskritik notwendigerweise die Form einer „Kritik der politischen Ökonomie“ annehmen musste, die auf den ersten Blick wie ein scholastisches Unterfangen erscheint? Statt diese Frage zu beantworten, haben sie sich darauf beschränkt, eine weitere Chimäre neben dem dialektischen Materialismus zu erschaffen – nämlich die sogenannte „Marxistische Ökonomie“. Dabei zeigt schon der Untertitel des Kapital, dass für Marx das Geheimnis der kapitalistischen Produktion untrennbar mit der Existenz der Wissenschaft, mit einer bestimmten diskursiven Ordnung in der Form der „Ökonomie“, verbunden ist. Selbst seine Polemiken gegen Proudhon und Bakunin müssen letztlich auf diese Einsicht zurückgeführt werden. Was bedeutet es, dass es Ökonomie überhaupt als Wissenschaft gibt? Und was bedeutet es, diese zu kritisieren? Ohne diese Fragen ist es unmöglich, zu begreifen, wer Marx eigentlich war.

Natürlich gab es auch in den nichtwestlichen Zivilisationen wie China, Indien oder der islamischen Welt eine Wirtschaftsweise, die auf Landbesitz, Handwerk, Geldwirtschaft und Märkten beruhte. Dort existierte nicht nur eine Geldwirtschaft, sondern es gab auch „Kapitalismus“ in Gestalt von Hofhändlern und Wucherern. Doch während die nichtwestliche Welt zu so scheinbar „selbstverständlichen und niederen“ Dingen wie Arbeit und Handel, Produktion und Verteilung des alltäglichen Reichtums nicht einmal wirtschaftliche Normen entwickelte, wurden diese in der westlichen Welt zum Gegenstand einer organisierten Diskursform – als Wissenschaft. Es ist daher nur folgerichtig, wenn wir annehmen, dass zwischen dem spezifisch westlichen Wissenschaftsideal und der in der westlichen Welt allein entstandenen kapitalistischen Produktionsweise – einer nicht-traditionalistischen Ökonomie – ein historischer Zusammenhang bestehen muss.

Meiner Ansicht nach waren Marx, Weber und in gewissem Sinne auch Hegel – ob bewusst oder unbewusst – in diese historische Fragestellung involviert. Und vermutlich gibt es auf diese Frage nur eine einzige Antwort: Der Grund, warum sich moderner, „fortschrittlicher“, systematischer und rationaler Kapitalismus allein im Westen entwickelte, liegt darin, dass westliche Macht stets als Macht des Logos – als Macht der diskursiven Ordnung – existierte, und dass der westliche Logos von Anfang an eine kapitalistische Struktur in sich trug.

Die vom Marx im Rahmen der politischen Ökonomie thematisierte Macht des westlichen Logos hatte bereits im Römischen Imperium und im christlichen Mittelalter zwei genuin westliche Wissenschaftsformen hervorgebracht: Theologie und Rechtswissenschaft. Die moderne Ökonomie ebenso wie die frühneuzeitlichen Naturwissenschaften sind aus dem Schoß dieser beiden hervorgegangen. Theologie und Jurisprudenz – keine zwei Disziplinen fassen die Eigenart der westlichen Zivilisation prägnanter zusammen und offenbaren so unmittelbar das Wesen des westlichen Wissenschaftsideals.

Natürlich sind Tabus und Mythen über die Götter universelle Tatsachen der Menschheitsgeschichte. In allen bekannten Gesellschaften der Geschichte finden sich Tabus, Normen und Erzählungen über Götter. Doch gerade weil Tabu und Mythos universell sind, wird es zu einer umso bedeutungsvolleren Frage, warum nur in der westlichen Welt eine Wissenschaft über diese beiden entstand. Ein Mensch der nichtwestlichen Welt – etwa ein Literat unter der konfuzianischen Bürokratie des Tang-Reiches – hätte vielleicht noch ein gewisses Verständnis für das westliche Wissenschaftsideal auf der Grundlage seiner eigenen Schriftgelehrsamkeit (Literacy) entwickeln können. Aber dass das Recht und die Mythen der eigenen Gesellschaft zu einem Gegenstand abstrakter, systematischer Diskurse werden könnten – das dürfte für ihn eine unvorstellbare Vorstellung gewesen sein.

Kurz gesagt lässt sich Folgendes feststellen: Damit etwas wie Theologie entstehen kann, müssen die Götter als abwesende Objekte zum Gegenstand der Wissenschaft gemacht werden – und zwar als etwas rein Abstraktes und Universelles, als der fiktive Begriff des „Seins“. Anders ausgedrückt: Theologie kann nur dann Wissenschaft sein, wenn sie die Form der Ontologie annimmt. In diesem Zusammenhang erscheint das „Sein“ als jenes Sein, das alle Seienden umfasst, und somit als gleichbedeutend mit der „Welt“.

Die Entstehung von Rechtswissenschaft wiederum setzt – insofern sie beansprucht, die vielfältigen historischen Wechselwirkungen zwischen Menschen aus der Perspektive einer abstrakten, universellen Wissenschaft zu behandeln – die Vorstellung einer „guten menschlichen Natur“ voraus, die nicht durch Geschichte bedingt ist. Man erinnere sich daran, dass seit der römische Staatsmann Cicero das Wort Humanitas geprägt hat, die Popularisierung der stoischen Philosophie und die Systematisierung sowie Formalisierung des römischen Rechts im kaiserzeitlichen Rom Hand in Hand verliefen. Auch in diesem Fall gilt: Die „gute menschliche Natur“ wird als eine Eigenschaft des menschlichen Seins betrachtet, wie sie durch die zuvor erwähnte Ontologie definiert ist.

So tritt die Ontologie als eine Lehre von der göttlichen Vollkommenheit und Güte des Seins hervor. Zugleich wird mit Berufung auf das „Sein“ sowohl die Vollkommenheit Gottes als auch die Güte des Menschen begründet. Dass jedoch der Begriff des „Seins“ als etwas rein Abstraktes und Universelles, wenn man ihn als Substanz auffasst, – wie Hegel es betonte – „dem Nichts gleichkommt“, versteht sich von selbst.

Wie oben dargelegt, lässt sich sagen, dass die westliche Wissenschaft, deren paradigmatische Ausprägungen in Theologie und Jurisprudenz zu finden sind, letztlich die Form einer Ontologie annimmt. Doch man möge sich hier nicht täuschen: Der Terminus Ontologia selbst wurde erst zu Beginn der Neuzeit von den deutschen Philosophen Goclenius und Clauberg geprägt – die Griechen zum Beispiel kannten ein solches Wort nicht.

Wenn die antiken Griechen von onta sprachen, meinten sie – ganz im Einklang mit ihrer frühen Bewusstwerdung der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz – nicht einfach das, was vor Augen steht, sondern das, was in der Gegenwart existiert, im Kontrast zu den Tatsachen der Vergangenheit und der Zukunft. Für ein Volk, das in solchen Begriffen dachte, konnte „Ontologie“ nur eine absurde Vorstellung sein.

Und dennoch: Wie Heidegger in seiner Einführung in die Metaphysik andeutet, ist es kaum zu bezweifeln, dass der Weg zur späteren Vorherrschaft der Ontologie im modernen Westen durch das scheinbar beiläufige Wort des vorsokratischen Griechen Parmenides aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. eröffnet wurde: „Das Seiende ist.“

Der Satz des Parmenides Estin to einai ist keineswegs, wie später häufig missverstanden wurde, ein Ausdruck des Identitätsprinzips A = A. Denn Äquivalenz (equivalent) und Identität (identical) sind völlig verschiedene Konzepte – niemand würde etwa die Gleichung 2 × 3 = 6 mit der Aussage „Sokrates ist ein Athener“ gleichsetzen.

Zudem bedient sich diese These einer trickreichen Grammatik: Sie nutzt die im indoeuropäischen Sprachraum eigentümliche Verwendung des bestimmten Artikels sowie des Infinitivs, um „das Sein“ als referierbares Objekt erscheinen zu lassen – ein Sachverhalt, der sich leicht nachweisen lässt. Doch all diese sprachkritischen Überlegungen sind letztlich von untergeordneter Bedeutung.

Entscheidend ist vielmehr die historische und politische Motivation, die hinter der Aussage des Parmenides steht. Gerade weil Denker wie Heidegger oder Derrida die Dekonstruktion der Ontologie anstreben und doch nicht den Mut aufbringen, das Logozentrische radikal auf das Politische – auf das Wesen der polis – zurückzuführen, wird diese Problematik umso bedeutender.

Mit dem Wort des Parmenides tritt die Ontologie als eine Lehre hervor, die untrennbar mit der spezifischen Form der Machtausübung im Westen verbunden ist – einer Gewaltform, die dem westlichen Machtverständnis eigen ist. Sein ist überall gegenwärtig; es durchdringt unerbittlich alle Seienden mit seiner Herrschaft und kennt keinerlei Rechtfertigung gegenüber seinem eigenen Dasein. „Warum gibt es Sein und nicht vielmehr das Nichts?“ – Zu existieren heißt, einer grundlegenden Gewalt ausgeliefert zu sein.

Wenn Parmenides also sagt: „Was ist, ist“, dann offenbart sich das Sein als eine universale Gewalt, die zugleich ihn selbst – das sprechende Subjekt – wie auch die anderen, die seine Rede (rhema) empfangen, durchdringt. Mit anderen Worten: Während er vordergründig über das Sein als ein Objekt spricht, erhebt er sich in Wirklichkeit zum souveränen Sprecher eines Diskurses, in dem er das eigene Dasein als Grundlage setzt und die anderen auf eine ihm exklusiv zugängliche Erkennbarkeit reduziert.

Dies ist nichts anderes als der archetypische Mythos des Subjekts – jenes Subjekts, das sich selbst immerfort ins Nichts zurückzieht, während es die Anderen und die Welt zu Objekten herabstuft.

Diese westliche Idee von Wissenschaft hat ihren Ursprung in der These des Parmenides, die Sein mit Anwesenheit gleichsetzt. Diese Wissenschaft beginnt – insofern sie als Ontologie auftritt – mit der Feststellung der Identität des Gegenstands und rechtfertigt sich als Beschreibung der Wahrheit, die der Gegenstand in sich trägt. Wahrheit bedeutet hier die Angemessenheit (adequatio) einer Aussage, die Wissen mit dem gegenständlichen Seienden zur Übereinstimmung bringt.

Doch die Identität des Gegenstands, die die Wissenschaft zu beschreiben vorgibt, ist nichts anderes als ein fiktiver Anderer, den sie sich zu eigenem Nutzen zurechtgelegt hat. Was zählt, ist allein, dass die scheinbare Identität der Wissenschaft sich im Spiegelbild des Anderen durchsetzt. Die Wissenschaft als Wahrheitsbeschreibung des Gegenstands setzt die Kolonialisierung des Anderen voraus – sie kann nur als Fiktion fortbestehen durch die Erziehung des Anderen.

So werden mit dem Wort des Parmenides die Differenz als Differenz und die Andersheit des Anderen ausgelöscht. Damit öffnet sich eine historische Möglichkeit hin zu jenem Mythos, wie er später etwa in Webers Religionsgeschichtsschreibung oder in Lévi-Strauss’ strukturaler Anthropologie begegnet: dem Mythos, dass allein der westliche Mensch über die Erkennbarkeit des Anderen verfügt.

Anmerkung 1 des Blogautors: In den Zitaten wurden die ursprünglichen Kenten-Hervorhebungen durch fette Schrift ersetzt. Farbige Schrift wurde in der Originalquelle nicht verwendet und dient hier ausschließlich der Hervorhebung durch den Blogautor.

Anmerkung 2 des Blogautors: Die Analyse im späteren Teil des Textes darüber, wie die auf „Theologie“ und „Rechtswissenschaft“ basierende Macht des Wissens die westliche Herrschaft über die nichtwestliche Welt rationalisiert hat, erinnert stark an Pierre Legendres „Dogmenanthropologie“.

Quelle
Seki Hirono, „Der Mythos der Präsenz und die Macht des Westens“, November 1984.
Enthalten in: Seki Hirono, Kapitalismus – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Kageshobo, erschienen im November 1985, S. 165–170.

Den japanischen Originaltext finden Sie im folgenden Beitrag auf unserem Blog.

関 曠野「現前の神話と西欧の権力」1984年11月／ Myths of the Appearance and Western Power: 本に溺れたい

Seki Hirono, “The Myth of Presence and Western Power” (November 1984)

Even today, many Marxists continue to revere so-called “dialectical materialism,” something that Marx himself never claimed to have preached. As a result, they struggle desperately to figure out how to unify dialectics and historical materialism. Let us leave such Sisyphean labor—like trying to square a circle—to them. However, the chimera known as dialectical materialism (Diamat) does not merely signify a distortion or falsification of Marx’s writings. It has also served, consistently and insidiously, to isolate his texts from history, elevating them into sacred scriptures composed of a series of revelations. In doing so, it has obstructed the task of re-deciphering their historically possible meanings in relation to other texts.

As a result, people have failed to understand, for example, that Capital: A Critique of Political Economy and Husserl’s The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology are, at their core, two works addressing the same fundamental theme. Thus, let us pose the question once again: have Marxists ever properly explained why Marx’s critique of capitalism had to take the form of a “critique of political economy,” which at first glance appears to be a scholastic endeavor? They have neglected to answer this question, and instead, fabricated yet another chimera alongside dialectical materialism—namely, “Marxian economics.” Yet the subtitle of Capital signifies the following: for Marx, the secret of capitalist production is inseparable from the existence of science, from a certain discursive order organized under the name of “economics.” It must be said that even his polemics against Proudhon and Bakunin were ultimately motivated by this recognition. What does the very existence of political economy mean? What kind of undertaking is implied by its critique? Without asking such questions, it is impossible to understand who Marx truly was.

Of course, non-Western civilizations such as China, India, and the Islamic world also had economic lives composed of land ownership, handicraft production, money, and markets. In fact, not only monetary economies but even forms of “capitalism” involving merchant officials and moneylenders existed there. However, while the non-Western world never established economic principles regarding “obvious and base” matters like labor and commerce, or the daily production and distribution of wealth, the Western world made these very things the object of organized discourse—as science. Given this, it is only natural for us to suppose that some historical connection must exist between the Western notion of science and the emergence, solely in the West, of a non-traditionalist economy known as capitalist production. In my view, Marx and Weber—and in a certain sense, even Hegel—whether consciously or not, were all involved in addressing this historical question. And there may be only one answer to this question: the reason why modern, “progressive,” systematic, and rational capitalism arose only in the West lies in the fact that Western power has always been power in the form of logos—of discursive order—and that the Western logos had already possessed the structure of capitalism.

Now, the power of the Western logos that Marx addressed in the form of political economy had already given rise, during the Roman Empire and the Christian Middle Ages, to two disciplines unique to the Western world: theology and jurisprudence. Economics and modern natural science were born and nurtured within the womb of these two. Theology and jurisprudence—these two fields perhaps most succinctly summarize the essential character of Western civilization and most clearly demonstrate the nature of the Western ideal of science. Of course, taboos and myths about the gods are universal facts of human history. Every society in history has possessed taboos, rules, and divine narratives. But precisely because of the universality of taboo and myth in human history, the fact that only in the Western world did science concerning these two arise becomes all the more significant. A non-Western individual—say, a literatus under the Oriental bureaucracy of the Tang Dynasty—might have been able to grasp the idea of Western science by analogy with his own form of literary literacy. But the idea that the laws or myths of the society in which he lived could themselves become the subject of such abstract and systematic discourse would likely have been utterly inconceivable to him.

To put it briefly, the following may be said. For something like theo-logy to come into being, the gods—who are absent by nature—must become objects of science as purely abstract and universal entities, that is, as the fictive concept of “Being.” In other words, theology, in order to qualify as science, must take the form of ontology. In this context, “Being” appears as that which encompasses all beings—as something equivalent to the “world” itself.

On the other hand, the formation of jurisprudence presupposes the idea of a “benevolent human nature” unbound by history, insofar as it claims to treat various historical interactions among human beings from the abstract and universal perspective of science. One should recall that ever since the statesman Cicero coined the term humanitas, the popularization of Stoic philosophy and the systematization and formalization of Roman law proceeded hand in hand within Imperial Rome. And in this case as well, “benevolent human nature” comes to be regarded as an attribute of “human existence” as defined by the aforementioned ontology. Thus ontology appears as a doctrine concerning the divine perfection and goodness of Being, while at the same time using “Being” as the ground from which the perfection of God and the goodness of man are argued. It goes without saying, however, that the concept of “Being” as purely abstract and universal, when treated as substance, is—as Hegel noted—“equivalent to nothingness.”

As stated above, it may be said that the Western notion of science, which finds its paradigmatic forms in theology and jurisprudence, ultimately takes the form of ontology. But let there be no misunderstanding. The very term ontology (ontologia) was invented only at the dawn of the modern era by German philosophers such as Goclenius and Clauberg. The ancient Greeks, for example, knew no such word. In classical Greek, the word onta—befitting a people who were the first to awaken to the historicity of human existence—did not refer to things that simply exist before one’s eyes. Rather, it meant things that exist now, in contrast to the facts of the past and the future. For a people who thought in such terms, the idea of ontology could only have seemed an absurd concept.

And yet, as Heidegger suggests in Introduction to Metaphysics, it is undeniable that the path to the dominance of ontology in modern Western thought was already opened by the seemingly casual statement of the sixth-century BCE Greek philosopher Parmenides: “What is, is.”

Parmenides’ statement Estin to einai has been misunderstood by later generations as an assertion of the law of identity, A = A. But this is not the case. Equivalence and identity are entirely different concepts; no one would confuse the equation 2 × 3 = 6 with the proposition “Socrates is an Athenian.” Furthermore, this thesis employs grammar in a tricky way, using the definite article and the infinitive verb form—features peculiar to Indo-European languages—to make “being” appear as a referable object. But such linguistic analysis is of limited importance. What truly matters is the historical and political motivation underlying Parmenides’ assertion. This issue becomes all the more pressing precisely because thinkers like Heidegger and Derrida, despite seeking to deconstruct ontology, ultimately lacked the courage to reduce the logocentric to the polis-centric.

With Parmenides’ statement, ontology emerges as a doctrine entwined with the characteristic mode of violence exercised by Western power. Being is everywhere, and it uncompromisingly asserts its dominion over all beings, without ever allowing for justification or excuse for its own existence. “Why is there Being rather than Nothing?”—To exist is to be handed over to a fundamental violence. Thus, when Parmenides proclaims, “What is, is,” Being is disclosed as a universal form of violence, one that pierces both the subject of speech—himself—and the others who receive his utterance (rhema). In other words, while Parmenides appears to be speaking about “Being” as an object, he is in fact elevating himself to the position of a sovereign of discourse—one who grounds his own existence and reduces others to the knowability he exclusively possesses.

This is nothing less than the original myth of the subject—who, while incessantly fleeing into nothingness, lowers both others and the world to mere objects.

This Western ideal of science has its origin in Parmenides’ thesis, which equates being with presence. As long as this science remains a form of ontology, it begins with the identification of the identity of the object and justifies itself as the description of the truth possessed by that object. Truth, then, is understood as the validity (adequatio) of a description that matches knowledge to the objectified thing.

However, the identity of the object that science seeks to describe is nothing more than a fictitious other, fabricated for the convenience of science itself. In this scheme, what matters is solely the imposition of the specious identity of science through the mirror surface of the other. Science, as a description of the truth of the object, requires the colonization of the other, and it can survive as fiction only through the “education” of the other.

Thus, with Parmenides’ words, difference as difference and otherness as otherness are obliterated. A certain historical possibility is thereby opened—one leading to the myth, later found in Weber’s history of religions or Lévi-Strauss’s structural anthropology, that only the Western subject holds exclusive access to the knowability of the other.

Note 1 (by the blog author): In the quotation above, emphasis marks from the original text have been rendered in bold. Colored fonts are the blog author's own additions for emphasis and do not appear in the original.

Note 2 (by the blog author): The latter half’s analysis of “science-power” modeled on theology and jurisprudence—and how it rationalized Western domination over the non-Western world—is strongly reminiscent of Pierre Legendre’s “dogmatic anthropology.”

Source
Seki Hirono, “The Myth of Presence and Western Power”, November 1984.Included in: Seki Hirono, Capitalism: Its Past, Present, and Future, Kageshobo, November 1985, pp. 165–177.

For the original Japanese text, please refer to the following article on our blog.

関 曠野「現前の神話と西欧の権力」1984年11月／ Myths of the Appearance and Western Power: 本に溺れたい

Bricolage and theory of resources

Unlike the magicians of fairy tales or the Book of Genesis in the Old Testament, in the world we live in, it is not possible to create something from nothing.

※See also（Japanese version）
ブリコラージュと資源論（Bricolage and theory of resources）: 本に溺れたい（2017.01.23）

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The Beginning of the End of the Postwar Regime

In a sense, this could be considered an even greater turning point than End of the Cold War. After all, it marks the "end of the GATT system." As for the IMF system, its fate remains uncertain.

The United States, once the flagbearer of free trade, suddenly declares 'Isolation' — A turning point for the postwar order
Nikkei (Digital Edition), April 7, 2025

It could be said that "The End of the Postwar Era of the Remora Nation" (Seki Hirono, November 1985) has come crashing back after half a century.

「戦後レジーム」の終りの始まり

ある意味で、冷戦終結以上の画期といえるでしょう。「GATT体制の終りの始まり」なのですから。IMF体制のほうはどうなるかまだ不明ですが。

自由貿易の旗手･米国､突然の｢鎖国｣宣言　戦後秩序に転機
日本経済新聞　電子版　2025/4/7

「小判ザメ民族の戦後の終り」（関曠野1985年11月）が、半世紀の時を経て襲来したと言ってもよいでしょう。

Athens and Jerusalem: The Conflict Between Hellenism and Hebraism in the West

Für die griechische Anthropologie sind Ideen die Heimat des Menschen, und der Mensch ist essentiell a-historisch. Für die jüdische Anthropologie ist der Mensch nach dem Ebenbild Gottes geschafften worden, um die Welt zu regieren, und infolgedessen ist er historisch. Die beiden Anthropologien sind nicht zu vereinbaren.
Vilém Flusser (1920 – 1991), Jude sein: Essays, Briefe, Fiktionen, Hamburg 2014(Berlin Wien 2000), S. 68

〔English translation above by ChatGPT〕
For Greek anthropology, ideas are the homeland of man, and man is essentially ahistorical. For Jewish anthropology, man was created in the image of God to rule the world, and as a result, he is historical. The two anthropologies are irreconcilable.
—Vilém Flusser (1920–1991), Jude sein: Essays, Briefe, Fiktionen, Hamburg 2014 (Berlin Wien 2000), p. 68

...In fact, the essence of Christianity since Saint Paul has been nothing other than the irreconcilable conflict between Hebraism and Hellenism.
And this very conflict and paradox inherent in Christianity gave birth to European civilization. Every time an attempt was made to purify faith, humanity faced the crisis of Christianity’s absurdity and the self-dissolution into nihilism. As a reaction to this crisis, the system of knowledge and power—an inheritance from Hellenism—was strengthened and expanded.
—Hirono Seki (1944–), Plato and Capitalism, Hokuto Publishing 1996 (Revised Edition), p. 435

アテネとエルサレム：西欧におけるヘレニズムとヘブライズムの相克

Für die griechische Anthropologie sind Ideen die Heimat des Menschen, und der Mensch ist essentiell a-historisch. Für die jüdische Anthropologie ist der Mensch nach dem Ebenbild Gottes geschafften worden, um die Welt zu regieren, und infolgedessen ist er historisch. Die beiden Anthropologien sind nicht zu vereinbaren.
Vilém Flusser (1920 – 1991), Jude sein: Essays, Briefe, Fiktionen, Hamburg 2014(Berlin Wien 2000), S. 68

〔上記、日本語訳〕ギリシアの人間学にとっては、理念が人間の故郷であり、人間は本性からして非歴史的である。ユダヤの人間学にとって人間は、世界を支配すべく神の似姿として創られたものであり、したがって歴史的である。二つの人間学を合致させることは不可能なのだ。
村上淳一 (1933 - 2017)、システムと自己観察、東京大学出版会 2000、p.146より

…実際聖パウロ以来のキリスト教の実体は、ヘブライズムとヘレニズムの間の調停不可能な相克以外の何ものでもない。
　そしてキリスト教に固有のこの相克とパラドックスがヨーロッパ文明を生んだ。そこでは信仰の純化が試みられる度に、人間はキリスト教の不条理と虚無への自己解消の危機に直面し、危機に対する反動としてヘレニズムの遺産である知と権力のシステムが強化され拡大された。
関 曠野 (1944-)、プラトンと資本主義、北斗出版 1996(改訂新版)、p.435

「力」から「道徳」へ： そのたゆみなく辛抱強い歩み

関曠野『歴史の学び方について』窓社1997、pp.21-2 より

東京裁判にせよ湾岸戦争にせよ、唯一ありうる論理は、「自由で公正な討論による社会の進歩を妨げる者に対しては、力による制裁も辞さない。そしてこうした力の行使だけを正当と認める」という論理である。そしてこれこそ、法の論理にほかならない。

　「法は最小限の道徳」とは、十九世紀ドイツの法学者ゲオルク・イエリネックの有名な言葉である。しかし、国際法を含む人類の法制定の歴史は、イエリネックのこの言葉が不十分なものであることを示している。

　法は実力と道徳のせめぎ合いの上に成立している。そして法の歴史は、最大限の力と最小限の道徳から最小限の力と最大限の道徳への、たゆみなく辛抱強い歩みを証言している。法の歴史は、力から道徳への人類の教育過程にほかならない。力による裏づけなしには法は効力をもたない。しかし法を法たらしめているのは、いつの日か人類は力ではなく道徳によって社会秩序を維持するに至るであろうという希望なのだ。法とは、この希望の別の名なのである。

The Long And Winding Road (Remastered 2009) - YouTube

From Power to Morality: The Long And Winding Road

From Seki Hirono, On Learning from History, Mado-sha, 1997, pp. 21-22
(Original Japanese 関 曠野『歴史の学び方について』窓社 1997年、pp.21-22）

Whether in the Tokyo Trials or the Gulf War, the only conceivable logic is this: Those who hinder the progress of society through free and fair debate must not be exempt from sanctions by force. And only the exercise of force under such circumstances can be deemed legitimate. This, indeed, is nothing other than the logic of law.

The famous statement, "Law is the minimum of morality," was made by the 19th-century German legal scholar Georg Jellinek. However, the history of human legislation, including international law, demonstrates the inadequacy of this assertion.

Law is established through the constant struggle between power and morality. The history of law bears witness to an unceasing and patient journey from the maximum application of force and the minimum application of morality toward the minimum application of force and the maximum application of morality. The history of law is nothing less than humanity’s educational process of transitioning from power to morality.

Without the backing of force, law has no efficacy. Yet what makes law truly law is the hope that one day, humanity will maintain social order not through force, but through morality. Law is, in other words, another name for this very hope.

The Long And Winding Road (Remastered 2009) - YouTube

関 曠野「現前の神話と西欧の権力」1984年11月／ Myths of the Appearance and Western Power

　世のマルクス主義者たちの多くは今日なお、マルクス自身は説いた覚えがない筈の〈弁証法的唯物論〉なるものを信奉しており、おかげで弁証法と史的唯物論をどのように統一したものか四苦八苦しているようである。そうした円を方形にするためのシジュポスの空しい労苦は、彼等にまかせておくことにしよう。しかしながら唯物弁証法（ディアマート）というキマイラは、マルクスの著作の歪曲と偽造を意味するだけではない。それは彼のテキストを歴史から孤立させて、一連の啓示からなる聖典にしてしまい、他のテキストとの関連においてそれらの歴史的に可能な意味を再=解読するという作業を、一貫して妨害してきたのである。

　こうして人々は例えば、『資本論 ―経済学批判』とフッサールの『ヨーロッパ諸学の危機と先験現象学』が、根底においては同一のテーマを扱った二つの書物にほかならないことを理解しそこねてきた。だから我々はここで改めて問おう。そもそもマルクス主義者たちは、なぜマルクスの資本主義批判が、一見まるでスコラ的試みにみえる〈経済学批判〉という形をとらざるをえなかったのか、きちんと説明したことがあったろうか。彼等はこの問いに答えることを怠り、代りに唯物弁証法と並ぶキマイラである「マルクス経済学」なるものをでっちあげた。ところが『資本論』のサブタイトルは次のことを意味している。つまり、マルクスにとって資本制生産の秘密は〈学〉の存在、「経済学」という形で組織された一定の言説秩序と不可分だということなのだ。プルードンやバクーニンに対する彼の論争も、その究極の動機は、彼のこの認識にあると言わねばならない。経済=学の存在は何を意味するのか、その批判とはどういう企てを意味するのか。こうした問いを抜きにしては、マルクスとは誰であったのか理解することは不可能であろう。

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