Tokugawa Japan’s “Spiritual Safety Net”: The Historical Significance of Funeral Buddhism

0. Introduction

The term “funeral Buddhism” is usually used in a critical sense. It suggests that Buddhism deviated from its original aim of liberation or enlightenment and degenerated into a mere provider of mortuary services. There is some truth in this view. As symbolized by ordination and tonsure, Buddhism has a strong tendency to relativize this world and to detach itself from worldly attachments.

However, when examined as a historical phenomenon within Tokugawa Japan, funeral Buddhism appears to have had a significance that cannot be dismissed as mere degeneration or vulgarization. I would rather suggest that it is more productive to reinterpret it as a “spiritual safety net” within Japanese society. From this perspective, funeral Buddhism offers an important key to understanding the mentalities of the Tokugawa period.

1. The Explosive Growth of Temples and the “Spontaneous Emergence” of Institutions

The parishioner system (danka seido) and the head–branch temple system (honmatsu seido) are often explained, in conventional accounts, as institutions created by the Tokugawa shogunate after the policy of national seclusion in order to control religion. It is undeniable that the shogunate made political use of these systems. Nevertheless, there is one crucial fact that deserves attention.

According to Masahide Bitō’s A History of Japanese Culture (Iwanami Shinsho, 2000), as much as 80 percent of private temples had already been established by Kan’ei 20 (1643), shortly after the beginning of national seclusion (p.129).

This figure suggests that the usual picture of institutional origins may be reversed. Rather than being artificial mechanisms created from scratch by political authority, the parishioner and head–branch systems seem to have grown organically within society itself. The shogunate then appropriated these already existing structures and repurposed them as tools of governance.

The Tokugawa regime did indeed seek religious control. Yet the raw material for such control had already taken shape within society. Seen in this light, this pattern accords well with a characteristic feature of Tokugawa governance: ruling a vast population not primarily through force, but by “riding on” preexisting forms of autonomy and intermediary organizations.

2. Why Funeral Rites Were Historically Groundbreaking

Bitō frankly acknowledges that the transformation of temples into institutions primarily responsible for funerals and memorial services could be regarded as a deviation from the original spirit of Buddhism. Yet immediately afterward, he introduces a crucial reversal of perspective.

Japanese Buddhism, which took shape in the fifteenth and sixteenth centuries, may differ in character from its Indian or Chinese counterparts. Still, the fact that everyone came to receive a Buddhist funeral after death represented a radical change compared to earlier times, and one that carried profound significance for people’s spiritual lives (Bitō, pp.129–130).

What deserves emphasis here is that funeral Buddhism provided not merely ritual, but psychological infrastructure.

If one could believe that, upon death, one would receive a Buddhist funeral—whether invoking Amida Buddha or Śākyamuni Buddha, regardless of sect—and be sent off to the Buddha’s realm according to an established procedure, that belief itself constituted a powerful source of reassurance. And it is precisely such reassurance that makes sustained engagement with everyday social life possible.

This, I suggest, is a key to understanding Tokugawa mentalities. Rather than viewing funeral Buddhism merely as an instrument of governance, its deeper significance lies in the fact that, as a religious system operated by local communities, it offered a form of care: a widely distributed, minimum guarantee addressing the ultimate anxiety common to all humans—death itself. In short, it assured people that “upon death, one becomes a hotoke (a Buddha), and anyone may go to the other world.”

In a society still haunted by the memories of the violent Sengoku era, where death was omnipresent, such a spiritual safety net was not optional; it was indispensable. This is precisely what I mean by calling funeral Buddhism a “spiritual safety net.”

3. The Implication of “Original Enlightenment” Becoming Reality

Bitō goes further, stating that “in this sense, Tendai doctrines of original enlightenment (hongaku) became a reality” (pp.129–130).

Without entering into technical detail, the essential point is this: the idea that human beings are originally Buddhas was not realized merely as an abstract doctrine, but was concretely implemented through the everyday practices of postmortem ritual among common people.

I view this as one mode of maturity in Tokugawa society. Ideas did not remain at an abstract or elite level, but were woven into the fabric of everyday life. Moreover, this integration extended beyond ruling elites to the broad mass of the population. From a civilizational perspective, this represents a rather distinctive historical configuration.

4. Buddhist Names and “Hotoke”: The Equalization of Death

Another concrete element illustrating the significance of funeral Buddhism is the bestowal of posthumous Buddhist names (kaimyō). Originally, such names were granted to ordained monks upon receiving the precepts, a ceremony of central importance in Buddhism, as exemplified by figures such as Jianzhen (Ganjin) or Saichō. In Japan, however, the practice shifted toward granting precepts—and thus Buddhist names—to anyone at death.

Bitō interprets this as a means of guiding the deceased onto the Buddhist path and regards it as a distinctive feature of Japanese Buddhism. He also suggests that the custom of referring to the dead as hotoke may have emerged during this period (pp.129–130).

I would describe this transformation as a form of posthumous equalization. However stark social inequalities may have been in life, death subjected everyone to a standardized religious procedure by which they were treated as Buddhas. Differences in funeral scale or the prestige of posthumous names certainly persisted, but the existence of a shared narrative concerning the destination of the dead was of immense significance.

5. What Anti-Buddhist Movements Reveal

Let us now consider a reverse perspective. In the late Tokugawa period, anti-Buddhist arguments repeatedly surfaced, culminating in the violent separation of Shinto and Buddhism and the destruction of Buddhist institutions (haibutsu kishaku) in the early Meiji years. As Yoshio Yasumaru showed in The Meiji Restoration of the Gods (Iwanami Shinsho, 1979), this was not a mere byproduct of “civilization and enlightenment,” but a massive reorganization of religious life accompanied by the suppression of folk beliefs.

The intensity of these anti-Buddhist movements itself reveals something crucial. What required such persistent and aggressive destruction must have been deeply embedded in society. Institutions without deep roots do not provoke such relentless efforts at eradication.

In other words, before becoming a tool of governance, funeral Buddhism had already constituted the foundation of popular spiritual life, a matter of everyday common sense, and a practical technology of reassurance.

6. Conclusion

From the standpoint of Buddhist doctrine, funeral Buddhism can be labeled a deviation. Yet when viewed from within the historical reality of Tokugawa Japan, it can also be seen as having fulfilled roles precisely because of that deviation.

The universal inclusion of the dead through ritual; the shared narrative in which the deceased become hotoke, receive Buddhist names, and are sent to the Buddha’s realm—these practices functioned as a spiritual safety net that supported everyday life in Japanese society.

Equally important is the likelihood that this system was not imposed from above, but emerged organically within society itself, with the shogunate subsequently connecting it to political administration. Here, we glimpse a governing posture characteristic of the Tokugawa state: relying on intermediary bodies, entrusting much to local autonomy, and intervening only when necessary.

By reinterpreting the historical significance of funeral Buddhism in this way, we may gain a clearer view of the mental world of Tokugawa Japan, as well as of the profound spiritual rupture that accompanied the transition to modernity—symbolized by the violent separation of Shinto and Buddhism and the destruction of Buddhist institutions.

徳川日本の「霊魂のセーフティーネット」――葬式仏教の歴史的意義

０．はじめに

「葬式仏教」という言葉は、たいてい批判の文脈で用いられます。仏教が本来めざした解脱や悟りから逸脱し、死者儀礼の業者になった、というわけです。たしかに、その言い分には一理あります。出家・剃髪が象徴するように、仏教には、現世を相対化し、世界への執着を離れようとする強い傾きがあるからです。

しかし、徳川日本を検討する素材として見たとき、「葬式仏教」は単なる堕落や堕俗として片づけられない歴史的意味を持っていたように思われます。むしろ私は、これを列島社会における「霊魂のセーフティーネット」として捉え直すほうが、徳川期の心性史を見通すうえで生産的ではないか、と考えています。

１．寺院の爆発的増加と、制度の「自然発生」

檀家制度や本末寺制度について、通説では、江戸幕府が鎖国以後の宗教統制のために作った制度だと説明されがちです。もちろん、幕府がそれを政治的に利用したことは疑いありません。ただし、ここで一つ重要な事実があります。

尾藤正英『日本文化の歴史』（岩波新書、2000年）によれば、民間寺院の八〇％が、鎖国直後の寛永二〇年（1643）までに成立している、というのです（同書p.129）。

この数字が示唆するのは、制度の起源の見取り図が、私たちの想像と逆かもしれない、ということです。つまり、檀家制度や本末寺制度は、権力がゼロから造形した「人為の装置」ではなく、すでに社会の側で自然発生的に成立しつつあった仕組みを、幕府が事後的に統治手段として転用した、という順序です。

徳川政権は、宗教統制を狙った。けれども、統制の素材そのものが、すでに社会の側で出来上がりつつあった。そう考えると、徳川国家の統治のあり方――つまり、既存の自治や中間団体の仕組みに「乗る」ことで巨大な人口を、武力とは別の手法で統治しようとする志向――と平仄が合います。

２．なぜ「葬式」が画期的だったのか

尾藤氏は、「寺院が死者のための葬式や法要を主たる任務とするようになったこと」は、仏教本来の精神から見れば逸脱と見られうる、と率直に述べています。ところがその直後に、非常に重要な逆転が提示されます。

十五～十六世紀に成立した日本の仏教は、インドや中国とは性格を異にするかもしれない。しかし、すべての人が死後に葬式をしてもらえるようになったというのは、それ以前に比べれば画期的な変化であり、人々の精神生活の上に重要な意味を持っていたのではないか、というのです（尾藤、同書pp.129-130）。

ここで見ておきたいのは、葬式仏教が提供したものが、単なる儀礼ではなく、心理的なインフラだった、という点です。

死ねば仏式の葬式をしてもらえる。阿弥陀仏であれ釈迦仏であれ、宗派が異なっても、一定の作法で「仏の世界」に送り届けてもらえる。そう信じられるなら、個人にとって、これほどの安心はありません。そして、その安心感に支えられてこそ、現実の社会生活は充実しうる。

私はこの部分を、徳川社会の心性を読み解く鍵として受け取っています。つまり、葬式仏教が民を統治する手段の一つ、とだけ評するのではなく、葬式仏教のより重要な意味は、共同体が運用する宗教制度として、身分を問わず人間に訪れる「死」という最終不安に対して、「死ねばホトケとなり、誰でもあの世にいける」最低限の保証を広く配ったケアの仕組みであったということなのです。

常に「死」と向き合わざるを得なかった「戦国」の世の余燼未だ冷めやらぬ当時の世相には、それはどうしても必要なものだった。これが、葬式仏教は「霊魂のセーフティーネット」であった、の意図です。

３．「天台本覚論」が現実化した、という含意

尾藤氏はさらに踏み込み、「そのような形において天台本覚論が現実のものになったともいえよう」と述べています（同書pp.129-130）。

専門的な説明をここで長々とはしませんが、要点だけ言えば、「本来すでに仏である」という含意を持つような観念が、抽象理論としてではなく、庶民の死後儀礼の実務を通して、社会の現実に下ろされた、という見立てです。

これを私は、徳川社会の成熟の一つの様式として眺めています。思想が「高所」にあるだけではなく、生活の制度に織り込まれていく。しかもそれが、支配層だけでなく、広範な庶民にまで届く形で定着する。これは文明史的に見ても、かなり特異な現象ではないでしょうか。

４．戒名と「ホトケ」――死後の平等化

もう一点、葬式仏教の意味を具体的に示す要素として、戒名があります。戒名は本来、受戒した僧に授けられる名であり、受戒が仏教において重要な儀式であったことは、鑑真や最澄の例を思い起こせばよく分かります。ところが日本では、死ねば誰にでも戒が授けられる、という方向に転換していった。

尾藤氏は、そこに「死者を仏道に導き入れる意味」を見ており、その点に日本仏教の特色が現れていると言います。また、死者を「ホトケ」と呼ぶ習慣も、このころから始まった風習ではないか、と述べています（同書pp.129-130）。

この一連の変化は、私は「死後の平等化」と呼びたくなります。生前の身分差がいかに厳しくとも、死後には一定の宗教的手続きによって「仏」として扱われる。もちろん、戒名の格差や葬儀の規模の差は現実には存在します。しかし、それでもなお、「死後の行き先」について最低限の物語が共有されることの意味は大きいはずです。

５．排仏論と廃仏毀釈が露わにしたもの

ここで一つ、逆照射をしておきます。近世後期に排仏論が繰り返し現れ、さらに維新期初期に神仏分離と廃仏毀釈が激烈に展開したことは周知のとおりです。安丸良夫『神々の明治維新』（岩波新書、1979年）が描いたように、それは単なる文明開化の添え物ではなく、人々の宗教生活の改編であり、民俗信仰の抑圧を伴う、巨大な精神史的事件でした。

私がここで言いたいのは、排仏論や廃仏毀釈の激しさそのものが、裏側で、葬式仏教がどれほど深く社会に浸透していたかを示してしまっている、ということです。社会の深部に根を張っていないものは、ここまで執拗に破壊される必要がありません。

つまり、葬式仏教とは、徳川社会の「統治の道具」であった以前に、民衆の精神生活の基盤であり、生活世界の常識であり、安心の技術だったのだと思います。

６．むすび

葬式仏教を、仏教本来の理念から見て「逸脱」と呼ぶことはできます。しかし、徳川日本という歴史的現実の内部から見たとき、それは「逸脱」したからこそ果たしえた役割を持っていた、とも言えます。

すべての人が死後に儀礼によって包摂されること。死者が「ホトケ」と呼ばれ、戒が授けられ、仏の世界へ送られるという物語が共有されること。これは、列島社会における霊魂のセーフティーネットとして機能し、現世の生活を支える土台になっていたのではないでしょうか。

そして重要なのは、この仕組みが、権力が上から作ったというより、社会の側で自然発生的に形成され、幕府はそれを政治的に接続して利用した、という可能性です。徳川国家の統治の特徴――中間団体に乗り、自治に委ね、必要なときだけ介入する――とも、通底する統治の「構え」がそこに仄見えます。

葬式仏教の歴史的意義を、このように捉え直すことで、徳川日本の心性史、そして近代移行期における精神的断絶（神仏分離・廃仏毀釈の衝撃）の輪郭も、少し別の角度から見えてくるのではないかと思います。

Die Geburt der Sprache und die Schöpfungsmythen

Das evolutionäre Gedächtnis der „Ent-Erdung“ im Homo sapiens
Satoshi Ueda

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1. Einleitung: Wie erlebte der Mensch die Geburt der Sprache?

Wie mag der Moment gewesen sein, in dem Homo sapiens zum ersten Mal Sprache erwarb?

So sehr man die Vorstellungskraft auch bemüht – dieser Augenblick entzieht sich jeder konkreten Imagination.
Das ist selbstverständlich. Der Ursprung der Sprache gehört zu den größten „Black Boxes“ der menschlichen Evolution und hinterließ weder wissenschaftliche noch mythologische Direktaufzeichnungen.

Doch in den letzten Wochen drängte sich mir ein Gedanke immer wieder auf:

Was wäre, wenn der Schock des Spracherwerbs – der Schock der Ent-Erdung –
als kulturelles Residuum in den weltweiten Schöpfungsmythen fortlebt?

Dies ist eine abductive, heuristische Hypothese,
die Evolutionsbiologie, Mythologie, Anthropologie, Kognitionswissenschaft und Sprachphilosophie transversal verbindet.

Doch sie ist keineswegs bloße Spekulation.
Vielmehr entsteht sie ganz natürlich an einem Punkt, an dem sich mehrere moderne Wissensströme kreuzen.

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2. Die Geburt der Sprache war die Geburt einer Welt

Spracherwerb bedeutet nicht lediglich Kontrolle über Laute oder das Erfinden erster Wörter.

Spracherwerb bedeutet:

Ein Gerät zu erwerben, das „Umwelt“ in „Bedeutung“ verwandelt.

In dem Moment, in dem Sprache entstand, betrat der Mensch zum ersten Mal:

• eine Welt benannter Dinge

• einen semantischen Raum

• eine erzählbare Welt

• eine Welt, die durch Kausalität strukturiert ist

Dies ist in der Geschichte des Lebens ohne Beispiel.

Daher war der Ursprung der Sprache für Homo sapiens de facto:

die Erschaffung einer Welt (world-making).

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3. Ent-Erdung: Wenn Sprache Wissen vom Körper ablöst

Bei nichtmenschlichen Tieren ist Wissen vollständig im Körper verankert.
Flügel, Knochen, neuronale Reflexe – all dies sind Formen von verkörperter Umweltintelligenz.

Sprache hebt diese Erdung auf.

Mit der Sprache wird die Welt symbolisch statt leiblich.

Die Welt existiert nicht mehr primär, um berührt zu werden,
sondern um gesprochen zu werden.

In diesem Augenblick verschob sich die evolutionäre Schnittstelle der menschlichen Linie
irreversibel von

Körper (Genom) → Sprache (Symbol).

Der Ursprung der Sprache war das einzige
Ent-Erdungsereignis
in der gesamten Geschichte des Lebens.

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4. Schöpfungsmythen als kulturelle Echos dieses Ent-Erdungsereignisses

Wenn die Geburt der Sprache zugleich die Geburt einer bedeutungshaften Welt war,
dann könnte der kognitive Schock, den frühe Menschen erlebten, kulturell tradiert worden sein.

Die Überreste dieses Schocks könnten in dem liegen, was wir Schöpfungsmythen nennen.

Überall auf der Welt – unabhängig von Region, Klima oder Ethnie – finden wir:

• die Entstehung aus dem Chaos

• die Erschaffung durch Sprache oder Benennung

• die kosmische Differenzierung durch Wort oder Laut

• die Trennung von Himmel und Erde

• den primordialen Akt des Ordnens

Das sind keine beliebigen Geschichten.
Sie könnten symbolische Rekonstruktionen sein von:

der evolutionären Erfahrung, in eine sprachliche, ent-erdete Welt einzutreten.

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5. Weltreligionen als Ausdruck von Haltungen zur Ent-Erdung und Re-Erdung

Hebraismus (Genesis)

Das Buch Genesis beginnt mit dem Satz:

„Im Anfang war das Wort.“

Dies ist nicht bloß Theologie.
Es spiegelt eine tiefe kulturelle Affirmation der
Ent-Erdung durch Sprache wider.

Benennung ist Schöpfung;
Sprechen heißt, die Welt hervorzubringen.
Diese Weltsicht könnte die ursprüngliche kognitive Transition zur sprachlichen Existenz verdichtet bewahrt haben.

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Buddhismus

Der Buddhismus setzt an mit:

„Dieses Dasein ist Leiden (dukkha).“

Dieses „Leiden“ entspricht der Instabilität einer ent-erdeten Welt –
einer Welt ohne Fixierung,
mit fluktuierenden Bedeutungen,
ohne inhärente Essenzen.

Erleuchtung kann daher gelesen werden als:

eine Re-Erdung jenseits sprachlicher Fluktuation.

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Andere Traditionen

Indo-iranische, mesopotamische, chinesische, japanische und viele weitere Mythologien
teilen das Motiv, dass die Welt „geordnet“, „gesprochen“ oder „unterschieden“ wurde.

Hinter diesen kosmologischen Narrativen könnte folgendes stehen:

die Erinnerung an das Hervortreten der Welt durch Sprache.

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6. Ist diese Hypothese wissenschaftlich tragfähig?

Mehr als das – sie könnte eine konzeptuelle Lücke schließen zwischen
Sprachursprungsforschung, kognitiver Anthropologie und Vergleichsmythologie.

Die Gründe:

1. Die Geburt der Sprache ist eine Form der Welterschaffung.

2. Die Entstehungszeit früher Mythen fällt annähernd in die Phase der sprachlichen Expansion (40–60 Tsd. Jahre).

3. Schöpfungsmythen weltweit zeigen auffällige strukturelle Parallelen.

4. Unterschiedliche religiöse Weltbilder korrespondieren erkennbar mit Haltungen zu Ent-Erdung / Re-Erdung.

5. Der Spracherwerb ist das einzige Ereignis der Evolution, das die Kognition grundlegend vom Körper abgelöst hat.

Nichts davon ist zufällig.

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7. Schluss: Eine Art, die der Sprache nicht entkommen kann

Für Homo sapiens
war der Beginn der Sprache der Beginn einer Welt.
Einmal darin angelangt, kann er nicht zurück.

Alles, was wir berühren, wird zu „Sprache“.
Dies ist Segen und Fluch zugleich –
eine midasartige Verwandlung,
die uns von der vollständig geerdeten Welt der anderen Tiere trennt.

Das uralte Gedächtnis dieser Ent-Erdung,
eingeschrieben in Mythen der Weltschöpfung,
hallt leise weiter in unserem modernen Bewusstsein.

The Birth of Language and the Creation Myths

The Evolutionary Memory of “Ungrounding” in Homo sapiens
Satoshi Ueda

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1. Introduction: How Did Humans Experience the Birth of Language?

What was it like when Homo sapiens first acquired language?

No matter how much imagination one applies, the moment remains elusive.
This is natural. The origin of language is one of the greatest “black boxes” in human evolution, leaving no direct record—scientific or mythological.

Yet a thought has persisted over the past few weeks:

What if the shock of acquiring language—of undergoing ungrounding—left a cultural residue
that survives today in humanity’s creation myths?

This is an abductive, heuristic hypothesis that crosses the boundaries of evolutionary biology, mythology, anthropology, cognitive science, and the philosophy of language.

But it is not mere speculation.
Rather, it emerges naturally at the convergence of several contemporary streams of interdisciplinary knowledge.

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2. The Birth of Language Was the Birth of a World

To acquire language is not merely to develop vocal control or invent vocabulary.

It is to acquire

a device that transforms “environment” into “meaning.”

The moment language emerged, humans for the first time inhabited:

• a world of named objects

• a semantic space

• a world that could be narrated

• a world structured by causal relations

This event is unprecedented in the history of life on Earth.

Thus the origin of language, for Homo sapiens, was effectively:

the creation of a world (world-making).

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3. Ungrounding: When Language Detaches Knowledge from the Body

For non-human animals, knowledge is fully grounded in their bodies.
Wings, bones, neural reflexes—these are forms of environmentally grounded intelligence.

Language breaks this grounding.

With language, the world becomes symbolic rather than bodily.

The world exists not to be grasped, but to be spoken.

At that moment, the evolutionary interface of the human lineage shifted,
irreversibly, from

body (genome) → language (symbol).

The emergence of language was the only
ungrounding event
in the entire history of life.

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4. Creation Myths as Cultural Echoes of the Ungrounding Event

If the birth of language was the birth of a meaningful world,
then the cognitive shock experienced by early humans may have been transmitted culturally.

The residues of that shock may survive in what we call creation myths.

Across the world, regardless of region or lineage, we find:

• worlds emerging from chaos

• creation by speech or naming

• cosmic differentiation through language

• the separation of heaven and earth

• primordial acts of ordering

These are not arbitrary stories. Instead, they may be symbolic reconstructions of:

the evolutionary experience of entering a linguistic, ungrounded world.

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5. World Religions as Expressions of Attitudes Toward Ungrounding and Grounding

Hebraism (Genesis)

The Book of Genesis declares:

“In the beginning was the Word.”

This is not merely theology.
It reflects a deep cultural affirmation of ungrounding through language.

Naming is creation;
to speak is to bring forth the world.
This worldview preserves, in mythic compression, the original cognitive transition to linguistic existence.

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Buddhism

Buddhism begins with:

“This world is suffering (dukkha).”

This “suffering” corresponds to the instability of an ungrounded world—
a world that cannot be fixed,
whose meanings shift,
whose entities lack inherent essence.

Enlightenment, then, can be interpreted as:

a re-grounding beyond linguistic fluctuation.

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Other Traditions

Indo-Iranian, Mesopotamian, Chinese, Japanese, and many other mythologies
all share the motif that the world is “ordered,” “spoken,” or “separated” into existence.

Behind these cosmological narratives may lie:

the memory of the world’s emergence through language.

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6. Is This Hypothesis Scholarly Tenable?

More than tenable—it may fill a conceptual gap between
language-origin studies, cognitive anthropology, and comparative mythology.

Reasons include:

1. The birth of language is a form of world creation.

2. The timing of early creation myths roughly aligns with the timeline of language expansion (40–60k years ago).

3. Creation myths across cultures exhibit striking structural parallels.

4. Different religious worldviews correspond to different cultural stances toward ungrounding/grounding.

5. Language acquisition is the only event in human evolution that fundamentally detached cognition from the body.

None of this is coincidental.

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7. Conclusion: A Species That Cannot Escape Language

For Homo sapiens,
the beginning of language was the beginning of a world.
Once inside that world, we cannot return.

Everything we touch becomes “language.”
This is both a blessing and a curse—
a Midas-like transformation that separates us from the fully grounded world of other animals.

The ancient memory of this ungrounding,
encoded in creation myths,
still resonates quietly within our modern consciousness.

言語の誕生と世界創造神話

Homo sapiens に刻まれた “ungrounding の記憶”
Satoshi Ueda

■1. 序：言語が誕生した瞬間を、人類はどのように経験したのか

Homo sapiens が言語を獲得した瞬間とは、いったいどのような出来事だったのだろうか。

いかに創造力を働かせても、具体的なイメージが湧いてこない。それは当然だ。言語の起源は進化史の中でもほとんど“ブラックボックス”であり、科学的にも神話的にも、直接的な記録を残していない。

だが、もしその“瞬間”の痕跡が、思いがけない場所に残っているとしたらどうだろうか。

私がここ数週間、頭の中で反芻してきたのは、ひとつの大胆な仮説である――

Homo sapiens が言語（＝ungrounding）を獲得したときの衝撃の記憶が、世界各地の「世界創造神話」に残滓化しているのではないか。

これは、言語起源論・比較神話学・宗教史・認知科学・進化生物学を横断する、きわめて “abductive” な仮説である。

だが単なる思いつきではない。むしろ、いま起こりつつある学際的知の流れの交点に、自然に浮かび上がってきた視角だ。

■2. 言語の誕生とは、世界の誕生である

言語が誕生するということは、単に発声器官が進化することでも、単語が発明されることでもない。

■言語の誕生とは

「世界が環境から意味へと転換する装置が作動し始めること」
である。

言語を獲得した瞬間、人類は初めて、

• “名づけられた対象”

• “意味のある空間”

• “物語れる世界”

• “因果によって結ばれた出来事”

という“意味世界（semantic world）”の中に住み始めた。

これは、地球史における生物進化の全期間において前例がない。したがって言語誕生は、Homo sapiens にとって事実上の

“世界創造（world-making）”

そのものだった。

■3. ungrounding：言語が身体の接地を切り離す瞬間

非人類の動物において、知識は身体に接地している。
羽、骨格、神経反射――すべてが「環境へ接地した知識」である。

しかし言語はその接地を切り離す。

言語によって、世界は“身体的”ではなく“象徴的”になる

世界はもう、触れるために存在するのではなく、語られるために存在する。

このとき、Homo sapiens の進化インターフェースは、「身体（ゲノム）」から「言語」へと不可逆に切り替わる。

つまり言語の誕生は、生命進化の中でただひとつの

逆接地（ungrounding）イベント

だった。

■4. 世界創造神話は、この“ungrounding の衝撃”の文化的残滓ではないか

言語によって世界が“意味世界”へと変換されたとき、Homo sapiens が受けた衝撃は、個体や世代を超えて文化的に継承された可能性がある。

その痕跡が、世界各地に驚くほど共通して存在する“世界創造神話”である。

●世界は混沌（chaos）から始まった

●光と言葉によって秩序が生まれた

●名づけが世界を成立させた

●天地開闢の瞬間が描かれる

これらは、すべて

言語誕生という ungrounding の進化的経験が、神話という形式で文化進化に保存された

という解釈が成立しうる。

■5. 世界宗教の現世観は、ungrounding／grounding に対する態度の差で説明できる

ここからさらに興味深いのは、世界宗教の“現世観の違い”が、文明の ungrounding / grounding の態度と連動しているように見える点である。

■ヘブライズム（旧約）

創世記は世界を**“言葉によって創造されたもの”**として描く。

「初めに言葉（ロゴス）があった」

これは単なる宗教的教義ではなく、言語による ungrounding を積極的に肯定する文明的態度と読める。

名づけること＝世界を構築すること、という発想は、言語誕生の衝撃を最も直接的に保存したものかもしれない。

■仏教

仏教は「この世は苦である」と説く。

この“苦”は、世界が固定されず、意味が流動し、実体がつかめないという ungrounded な世界の不安定性そのものと重なる。

悟りとは、この ungrounding を超えた別の次元への再接地（regrounding）である。

■その他の世界宗教

神話学的に見ると、

• インド・イラン語族の創造神話

• メソポタミアのティアマト神話

• 中国の盤古神話

• 日本神話の天地開闢

いずれも
世界が“語られる”ことで整序される
という構造をもつ。

すべて、言語誕生の“世界が立ち上がる衝撃”を変奏している。

■6. この仮説は、学術的にも十分検討に耐えるのか？

結論から言えば、耐えるどころか、既存の言語起源論・神話学・認知科学のギャップをひとつの枠組みで埋める可能性がある。

理由：

1. 言語誕生が世界生成と同義であること

2. 神話の生成時期と人類の言語化（4〜6万年前）が一致すること

3. 世界各地の創世神話の構造が、驚くほど普遍的であること

4. 宗教思想の“現世観”が ungrounding / grounding と相関していること

5. 言語獲得が進化の中で唯一の「逆接地イベント」であること

これらは偶然ではない。

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■7. 結語：言葉によって世界が始まり、言葉から逃げられない種へ

Homo sapiens にとって、言語の誕生とは世界の誕生であった。

そして私たちは、一度その世界に足を踏み入れた以上、もはや戻ることはできない。

世界に触れるたび、私たちはそれを「言葉」にしてしまう。

それは祝福であり呪いであり、進化の偶然が生んだ ungrounding の宿命である。

世界創造神話に刻まれた太古の“生成の記憶”は、今も私たちの内面で静かに響き続けている。

Frauen in den antiken und mittelalterlichen Zivilisationen und die kulturelle Besonderheit Japans

: Eine vergleichend-anthropologische Untersuchung der geschlechtergemischten „Uta-awase“-Dichtwettbewerbe

Dieser Beitrag untersucht aus anthropologisch-vergleichender Perspektive, warum allein Japan geschlechtergemischte Uta-awase-Dichtwettbewerbe entwickelte, an denen Frauen und Männer gleichberechtigt teilnahmen. Im Vergleich mit der griechisch-römischen Antike, China, der islamischen Welt und dem mittelalterlichen Europa werden die strukturellen Bedingungen herausgearbeitet, die diese einzigartige literarische Arena ermöglichten.

Ich habe mich seit Langem dafür interessiert, warum die japanischen Uta-awase-Wettbewerbe in der Antike und im Mittelalter schließlich zu einem geschlechtergemischten Forum wurden, in dem Dichterinnen und Dichter gleichberechtigt gegeneinander antraten. Da Waka im Zentrum der höfischen Kultur stand und eng mit politischem Prestige und sozialer Hierarchie verbunden war, wäre es keineswegs überraschend gewesen, wenn solche Wettbewerbe ausschließlich männlich geblieben wären. Tatsächlich beteiligten sich jedoch ab der mittleren Heian-Zeit immer mehr Frauen aktiv an Uta-awase, und ihre Leistungen wurden offiziell aufgezeichnet. Im globalhistorischen Vergleich ist dieses Phänomen äußerst selten.

Im Folgenden versuche ich, aus anthropologischer Sicht zu erklären, warum fast nur Japan eine solche geschlechtergemischte literarische Arena entwickeln konnte. Dazu vergleiche ich die gesellschaftlichen Strukturen der wichtigsten Zivilisationen – der antiken griechisch-römischen Welt, des alten Nahen Ostens und des jüdisch-christlichen Kulturraums, der mittelalterlich-islamischen Reiche, des mittelalterlichen Europas sowie Chinas in der Antike und im Mittelalter.

 

1. Existierten in anderen antiken oder mittelalterlichen Kulturen geschlechtergemischte Literaturwettbewerbe?

Kurz gesagt: fast nie.

Ein literarischer Wettbewerb, der

• Frauen die Teilnahme an einem öffentlichen Raum ermöglichte,

• sie gleichberechtigt mit Männern bewertete und

• dessen Ergebnisse offiziell überliefert wurden,

ist außerhalb Japans praktisch nicht belegt.

■Antikes Griechenland und Rom

Die griechischen Dichtwettbewerbe bei Festen wie den Πύθια (Pythia), Διονύσια (Dionysia) oder Πανήγυρις (Panēgyris) waren Rituale männlicher Bürger (πολῖται / politai). Frauen waren ausgeschlossen.
Selbst berühmte Dichterinnen wie Sappho (Σαπφώ Sapphō) nahmen nicht an öffentlichen Wettbewerben teil.

■Antik-jüdischer und frühchristlicher Kulturkreis

Zwar erwähnt die hebräische Bibel weibliche Prophetinnen (נְבִיאָה nevi’ah), aber der öffentliche religiöse Sprachraum blieb männlich. Literaturwettbewerbe zwischen Männern und Frauen gab es nicht.

■Mittelalterliche islamische Reiche

Obwohl es bedeutende Dichterinnen wie al-Khansā’ (الخنساء al-Khansāʾ) gab, war die Poesie (shi‘r شعر) eng mit männlicher Ehrkultur verbunden. Öffentliche poetische Wettbewerbe (munāẓara مناظرة) waren männlich dominiert. Institutionalisierte geschlechtergemischte Formen fehlen.

■China in Antike und Mittelalter

Trotz einer hochentwickelten Dichtungskultur war die literarische Öffentlichkeit ausschließlich männlich, insbesondere durch das Prüfungssystem 科舉 (kējǔ). Auch informelle Dichtspiele auf Gastmählern waren keine geschlechteregalitären Wettbewerbe.

 

2. Warum entwickelte fast nur Japan eine geschlechtergemischte literarische Arena?

Vier strukturelle Bedingungen sind entscheidend.

(A) Japan besaß eine bilaterale und nicht strikt patrilineare Verwandtschaftsstruktur

Im Gegensatz zu den meisten Zivilisationen, die streng patrilinear organisiert waren, bewahrte Japan deutliche bilaterale (双系 sōkei) Elemente:

• Bedeutung sowohl der mütterlichen als auch der väterlichen Linie

• verbreitete Formen von Muko-iri (婿入り) und Tsuma-tori-Ehen

• Erbfolge und kulturelle Transmission nicht ausschließlich patrilinear

• relative Autonomie der Frauen innerhalb der Hausstruktur

Dies schuf strukturellen Raum für weibliche kulturelle Agency.

(B) Der japanische Hof war eine seltene „kulturzentrierte“ Gesellschaft

In der Heian-Zeit war sprachlich-ästhetische Kompetenz das höchste Prestige:

• politische Anerkennung beruhte auf Literatur und Stil

• Liebesbeziehungen wurden primär über Schrift vermittelt

• Männer gewannen Ansehen durch poetischen Austausch mit Hofdamen

• die literarische Kompetenz von Frauen erhöhte den Rang ihrer Familien

Keine andere Zivilisation stellte ästhetische Literalität so zentral.

(C) Das kaiserliche Innere (後宮 kōkyū) war ein Zentrum kultureller Produktion

Anders als in China oder der islamischen Welt, wo Harems politisch isoliert waren, fungierte das japanische kōkyū als:

• Informationszentrum

• literarisches Produktionsmilieu

• Ort intensiver schriftlicher Interaktion zwischen Frauen und Männern

• Geburtsort kanonischer Werke (Genji monogatari, Makura no sōshi) autorisiert von Frauen

Das kōkyū war ein kultureller Motor, kein abgeschotteter Raum.

(D) Die religiös-kosmologische Ordnung degradierte Frauen nicht ontologisch

Viele Zivilisationen definierten Frauen als defizitär:

• Griechenland: Mangel an logos (λόγος)

• Christentum: Erbsünde, theologische Minderstellung

• Islam: juristische Differenzierung (sharīʿa شريعة)

• China: Drei Gehorsamspflichten (三従)

Japan hingegen:

• höchste Gottheit Amaterasu (天照大神) ist weiblich

• Frauen als Schamaninnen (巫女 miko)

• „Unreinheit“ (穢れ kegare) bedeutete keine rationale Minderwertigkeit

Die Rolle der Frauen blieb flexibel.

 

3. Warum entwickelten andere Zivilisationen keine geschlechtergemischten Literaturarenen?

■(1) Strukturelle Exklusion aus öffentlichen Räumen

Öffentlichkeit war fast überall männlich kodiert.

■(2) Literatur als Element männlicher Ehre

Griechische Wettbewerbe, arabische munāẓara, römische Rhetorik und chinesische Prüfungsdichtung dienten männlichen Statusstrukturen.

■(3) Begrenzter Zugang von Frauen zur Literalität

Japan ist eine seltene Ausnahme, in der:

• Frauen eine ausgeprägte Schriftsprache (仮名 kana) entwickelten,

• kanonische Werke schufen und

• zentrale Akteurinnen höfischer Kommunikation waren.

 

4. Schlussfolgerung

Ich vertrete die Auffassung, dass die geschlechtergemischten Uta-awase nur durch das Zusammenwirken folgender vier Bedingungen entstehen konnten:

1. bilaterale Verwandtschaftsstruktur

2. kulturzentrierte höfische Gesellschaft

3. kōkyū als kulturelles Produktionszentrum

4. religiöse Kosmologie ohne ontologische Abwertung der Frau

Diese Kombination ist in der Weltgeschichte nahezu einzigartig.
Die geschlechtergemischten Uta-awase sind daher ein Schlüssel zur strukturellen Besonderheit der japanischen Zivilisation.

Literaturverzeichnis (nur Originaltitel)    (Vom Autor hinzuzufügen)

Ⅰ. Japanische Geschichte (Gedichtwettbewerbe, Hofkultur, Frauen, Schriftkultur)

• 『類聚歌合』

• 『大和物語』

• 『古今和歌集』

• 『後撰和歌集』

• 『枕草子』清少納言

• 『源氏物語』紫式部

• 峯岸義秋『歌合の研究』三省堂、1954年

• John Whitney Hall, Government and Local Power in Japan, 500–1700

• Paul Varley, Japanese Culture

• Joshua Mostow (ed.), The Cambridge History of Japanese Literature

Ⅱ. Das antike Griechenland und Rom (Frauen, Staatsbürgerschaft, Literaturwettbewerbe)

• Ἀριστοτέλης (Aristotélēs), Πολιτικά (Politika)

• Πλάτων (Plátōn), Νόμοι (Nomoi)

• Σαπφώ (Sapphō), Ἔργα (erga)

• A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur

• Simon Goldhill, The Poet's Voice: Essays on Poetics and Greek Literature

• Mary Lefkowitz, Women in Greek Myth

• Elaine Fantham et al., Women in the Classical World

Ⅲ. Das antike Judentum und das frühe Christentum (Frauen, Öffentlichkeit und Diskurs über die Heilige Schrift)

• תנ״ך (Tanakh)

• Μάρκος, Εὐαγγέλιον (euangelion)

• Philo of Alexandria, Περὶ γυναικῶν (fragments)

• Elizabeth A. Clark, Women in the Early Church

• Ross S. Kraemer, Her Share of the Blessings: Women's Religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World

Ⅳ. Die klassische islamische Welt (Frauen, Poesie und Ehrenkultur)

• الخنساء (al-Khansāʾ), ديوان الخنساء (Dīwān al-Khansāʾ)

• الجاحظ (al-Jāḥiẓ), البيان والتبيين (al-Bayān wa al-Tabyīn)

• Ibn Qutaybah, الشعر والشعراء (al-Shiʿr wa al-Shuʿarāʾ)

• Leila Ahmed, Women and Gender in Islam

• Fedwa Malti-Douglas, Woman's Body, Woman's Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing

Ⅴ. Das alte und mittelalterliche China (patriarchalisches System, Beamtenwesen, Geschichte der Frauen)

• 『礼記』

• 『史記』

• 『漢書』

• 『宋史』

• Patricia Buckley Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period

• Susan Mann, Talented Women of the Zhang Family

• Bret Hinsch, Women in Early Imperial China

• Mark Edward Lewis, The Construction of Space in Early China

Ⅵ. Das mittelalterliche Europa (Frauen, Christentum, öffentliche Kultur)

• Regula Benedicti (Rule of Benedict)

• Hildegard von Bingen, Liber divinorum operum

• Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast

• Judith Bennett, Women in the Medieval English Countryside

• Joan Kelly, Women, History and Theory

Ⅶ. Vergleichende Zivilisationsforschung, Historische Anthropologie, Frauen/Verwandtschaftsstrukturen

• Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté

• Jack Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe

• Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society

• Marcel Mauss, Essai sur le don

• Pierre Bourdieu, La domination masculine

• Sherry B. Ortner, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”

• Marilyn Strathern, The Gender of the Gift

Ⅷ. Geschichte japanischer Frauen und Gender Studies (Grundlagentexte)

• Doris Bargen, A Woman's Weapon: Spirit Possession in The Tale of Genji

• Haruo Shirane, The Bridge of Dreams: A Poetics of The Tale of Genji

Ⅸ. Sprache, Alphabetisierung und Schriftkultur (Vergleichende Geschichte der Schriftsysteme)

• Walter Ong, Orality and Literacy

• Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter

• Florian Coulmas, The Blackwell Encyclopedia of Writing Systems

• Roy Harris, Rethinking Writing

Les femmes dans les civilisations anciennes et médiévales et la singularité culturelle du Japon

 : Une enquête anthropologique comparative sur les concours poétiques mixtes « uta-awase »

Cet article analyse, dans une perspective anthropologique comparative, pourquoi le Japon a développé des concours poétiques mixtes uta-awase où femmes et hommes concouraient à égalité. En comparaison avec la Grèce et Rome antiques, la Chine, le monde islamique et l’Europe médiévale, j’examine les conditions structurelles qui ont rendu possible cet espace littéraire unique.

Je m’intéresse depuis longtemps au fait qu’au Japon ancien et médiéval, les concours poétiques uta-awase soient devenus un espace mixte où poétesses et poètes concouraient à égalité.
Étant donné que le waka se trouvait au cœur de la culture aristocratique — intimement lié au prestige politique et à la hiérarchie sociale —, il n’aurait pas été surprenant que ces concours demeurent un domaine strictement masculin.
Pourtant, à partir du milieu de l’époque de Heian, les femmes participèrent activement, rivalisèrent ouvertement avec les hommes, et leurs performances furent officiellement consignées.
Dans une perspective comparée, ce phénomène est exceptionnel à l’échelle mondiale.

Dans cet essai, j’essaie de comprendre, dans une perspective anthropologique comparative, pourquoi seul le Japon a pu développer un espace littéraire mixte.
Pour cela, j’examine les structures sociales des principales civilisations — Grèce et Rome antiques, Proche-Orient ancien et monde judéo-chrétien, empires islamiques médiévaux, Europe médiévale et Chine ancienne/médiévale — afin de comparer la position sociale des femmes en tant qu’actrices culturelles publiques.

1. D’autres civilisations anciennes ou médiévales ont-elles pratiqué des concours littéraires mixtes ?

La réponse est presque jamais.

Un concours littéraire qui :

• permettait aux femmes d’apparaître dans un espace public,

• les évaluait à égalité avec les hommes, et

• laissait des archives officielles,

est pratiquement inconnu en dehors du Japon.

■Grèce et Rome antiques

Les concours poétiques grecs lors des Πύθια (Pythia), Διονύσια (Dionysia) ou Πανήγυρις (Panēgyris) étaient des rituels civiques réservés aux citoyens masculins (πολῖται / politai).
Les femmes en étaient exclues.
Même une grande poétesse comme Sapphô (Σαπφώ Sapphō) ne participait pas à ces compétitions publiques.

■Monde juif antique et christianisme primitif

Bien que la Bible hébraïque mentionne des prophétesses (נְבִיאָה nevi’ah), la sphère publique du langage religieux demeurait dominée par les hommes.
Aucun concours littéraire mixte n’y existait.

■Empires islamiques médiévaux

Des poétesses de renom comme al-Khansā’ (الخنساء al-Khansāʾ) ont existé, mais la poésie (shi‘r شعر) relevait principalement de l’honneur masculin.
Les compétitions poétiques publiques (munāẓara مناظرة) étaient quasi exclusivement masculines.

■Chine ancienne et médiévale

Malgré une culture poétique très développée, la production littéraire publique — notamment les examens impériaux 科舉 (kējǔ) — était réservée aux hommes.
Les rencontres poétiques mixtes ne constituaient pas une institution.

---

2. Pourquoi presque seul le Japon a-t-il développé un espace littéraire mixte ?

Quatre conditions structurelles paraissent décisives.

---

(A) Une structure de parenté bilatérale, non strictement patrilinéaire

Contrairement aux civilisations fortement patrilinéaires (Chine, Proche-Orient, Méditerranée), le Japon conserva une forte bilatéralité (双系 sōkei) :

• importance des lignées maternelle et paternelle,

• pratiques répandues de muko-iri (婿入り) et de mariages « uxorilocaux »,

• héritage et transmission culturelle non exclusivement patrilinéaires,

• autonomie féminine relativement large dans la structure domestique.

Cela offrait aux femmes une marge structurelle pour agir comme sujets culturels.

---

(B) Une société de cour où le capital culturel primait sur le pouvoir politique ou militaire

La cour de Heian formait une société exceptionnellement « centrée sur la culture » :

• le prestige aristocratique dépendait de la maîtrise littéraire,

• les relations amoureuses se nouaient par l’écriture,

• les hommes acquéraient du prestige en échangeant des poèmes avec les dames de cour,

• le talent littéraire des femmes augmentait le prestige de leur famille.

Aucune autre civilisation ne plaça la compétence esthético-littéraire aussi haut dans la hiérarchie sociale.

---

(C) Le « kōkyū » (後宮) fonctionnait comme un centre de production culturelle

Contrairement aux harems chinois ou islamiques, généralement isolés du politique, le kōkyū japonais était :

• un centre d’information,

• un atelier littéraire,

• un espace d’interaction écrite entre hommes et femmes,

• le lieu d’origine d’œuvres canoniques (Genji monogatari, Makura no sōshi) créées par des femmes.

Ainsi, le kōkyū était un moteur culturel, non un espace enfermé.

---

(D) Une cosmologie religieuse qui ne dégradait pas ontologiquement les femmes

De nombreuses civilisations attribuaient une déficience ontologique aux femmes :

• Grèce : absence de logos (λόγος),

• Christianisme : péché originel,

• Islam : différences juridiques (sharīʿa شريعة),

• Chine : « trois obéissances » (三従).

Le Japon présente une configuration différente :

• divinité suprême féminine (Amaterasu 天照大神),

• rôle important des chamanes (巫女 miko),

• la notion de « souillure » (穢れ kegare) n’impliquait pas d’infériorité rationnelle.

Les femmes conservaient une flexibilité de rôle.

---

3. Pourquoi d’autres civilisations n’ont-elles pas développé d’espaces littéraires mixtes ?

■(1) Exclusion structurelle des femmes de l’espace public

L’espace public était presque partout codé comme masculin.

■(2) Littérature intégrée au système d’honneur masculin

Compétitions grecques, munāẓara arabes, rhétorique romaine, examens chinois : toutes ces pratiques appartenaient aux structures du prestige masculin.

■(3) Accès limité des femmes à la littératie

Le Japon constitue une exception singulière :

• les femmes y développèrent une écriture vernaculaire sophistiquée (仮名 kana),

• produisirent des œuvres canoniques,

• furent des actrices centrales de la communication aristocratique.

---

4. Conclusion

Les uta-awase mixtes n’ont émergé que grâce à la convergence de quatre conditions uniques :

1. une structure de parenté bilatérale,

2. une société de cour centrée sur la culture,

3. un kōkyū moteur de production culturelle,

4. une cosmologie qui ne dégradait pas ontologiquement les femmes.

Cette combinaison est presque unique dans l’histoire mondiale.
À ce titre, les concours mixtes uta-awase constituent un observatoire privilégié de la singularité structurelle de la civilisation japonaise.

Bibliographie (titres originaux uniquement)   (À compléter par l’auteur)

Ⅰ. Histoire du Japon (concours de poésie, culture de la cour, femmes, culture écrite)

• 『類聚歌合』

• 『大和物語』

• 『古今和歌集』

• 『後撰和歌集』

• 『枕草子』清少納言

• 『源氏物語』紫式部

• 峯岸義秋『歌合の研究』三省堂、1954年

• John Whitney Hall, Government and Local Power in Japan, 500–1700

• Paul Varley, Japanese Culture

• Joshua Mostow (ed.), The Cambridge History of Japanese Literature

Ⅱ. Grèce et Rome antiques (femmes, citoyenneté, concours littéraires)

• Ἀριστοτέλης (Aristotélēs), Πολιτικά (Politika)

• Πλάτων (Plátōn), Νόμοι (Nomoi)

• Σαπφώ (Sapphō), Ἔργα (erga)

• A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur

• Simon Goldhill, The Poet's Voice: Essays on Poetics and Greek Literature

• Mary Lefkowitz, Women in Greek Myth

• Elaine Fantham et al., Women in the Classical World

Ⅲ. Judaïsme antique et christianisme primitif (les femmes, la sphère publique et le discours scriptural)

• תנ״ך (Tanakh)

• Μάρκος, Εὐαγγέλιον (euangelion)

• Philo of Alexandria, Περὶ γυναικῶν (fragments)

• Elizabeth A. Clark, Women in the Early Church

• Ross S. Kraemer, Her Share of the Blessings: Women's Religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World

Ⅳ. Le monde islamique classique (les femmes, la poésie et la culture de l'honneur)

• الخنساء (al-Khansāʾ), ديوان الخنساء (Dīwān al-Khansāʾ)

• الجاحظ (al-Jāḥiẓ), البيان والتبيين (al-Bayān wa al-Tabyīn)

• Ibn Qutaybah, الشعر والشعراء (al-Shiʿr wa al-Shuʿarāʾ)

• Leila Ahmed, Women and Gender in Islam

• Fedwa Malti-Douglas, Woman's Body, Woman's Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing

Ⅴ. La Chine antique et médiévale (système patriarcal, système de la fonction publique, histoire des femmes)

• 『礼記』

• 『史記』

• 『漢書』

• 『宋史』

• Patricia Buckley Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period

• Susan Mann, Talented Women of the Zhang Family

• Bret Hinsch, Women in Early Imperial China

• Mark Edward Lewis, The Construction of Space in Early China

Ⅵ. L'Europe médiévale (les femmes, le christianisme, la culture publique)

• Regula Benedicti (Rule of Benedict)

• Hildegard von Bingen, Liber divinorum operum

• Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast

• Judith Bennett, Women in the Medieval English Countryside

• Joan Kelly, Women, History and Theory

Ⅶ. Civilisation comparée, anthropologie historique, femmes/structures familiales

• Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté

• Jack Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe

• Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society

• Marcel Mauss, Essai sur le don

• Pierre Bourdieu, La domination masculine

• Sherry B. Ortner, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”

• Marilyn Strathern, The Gender of the Gift

Ⅷ. Histoire des femmes japonaises et études de genre (textes fondamentaux)

• Doris Bargen, A Woman's Weapon: Spirit Possession in The Tale of Genji

• Haruo Shirane, The Bridge of Dreams: A Poetics of The Tale of Genji

Ⅸ. Langue, alphabétisation et culture scripturale (Histoire comparée des systèmes d'écriture)

• Walter Ong, Orality and Literacy

• Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter

• Florian Coulmas, The Blackwell Encyclopedia of Writing Systems

• Roy Harris, Rethinking Writing

《文明化》とは《家畜化》である／ Civilization is domestication

まず、いまから66年前に出版された本から引用します。

　私はアッサムの未開民族の地域を旅して、ヒマラヤに入ったときほど、高度な宗教政治組織をもつ社会というものがいかに、それを持たない社会と異なるものであるかを痛感したことはない。たとえ両者ともに私たちの生活水準から見れば、あまり違わず未開に見えようとも、そこには大きな違いがある。この違いをうまく説明することはなかなかむつかしいが、ここでチベット人の表現を借りよう。チベットはかつて仏教をもたなかった人々（彼らは野蕃人とよぶ）が仏教を知り、その信仰に入るということを、野生の動物を家畜化するという表現と同じ語を使う。たしかに私の観察をもってしても、一言にしていえば、アッサムの未開民族を野生の動物にたとえれば、ヒマラヤの民族は、ヒンドゥ教徒やキリスト教徒とともに家畜に相当する。アッサムのジャングルからヒンドゥ教徒、あるいは仏教徒のいる地帯に入ったときに感ずるいいしれない安堵感といったものは、ぴったりそれに当る。もうここでは私の常識を逸して、意味なく殺されるというようなことは絶対に起こりえない、という、そして道は外の世界に通じているという解放的な安堵感である。封鎖的な未開民族の社会にいるときは、自分の育った社会的習慣、価値観をゼロにして、彼らのものに従わなければならない。それを不幸にして知らずに、彼らの心の動き、慣習の掟に反して触れようものなら、私はたちまちにして、彼らのたけり狂う本能の餌食にならなければならない。少しも休めることのできない神経と、想像力を使っていなければならない緊張感が、常に底流となって私の中で流れつづけていた。
　しかし、ヒマラヤは違う。仏教によって人々の本能はためられ、コミュニケーションの可能性によって、他の社会 －自分たちと異なる価値、習慣をもった－ の人間がいるということを人々は知っている。精神は陶冶され、知識は比較にならないほどその量をましている。ヒマラヤの人々が神秘で未開に見えるという人たちは、その人たちにチベット仏教や、その社会に関する教養のない故である。日本の、東洋の文化を少しも知らないヨーロッパ人が日本人を気味悪く思うのと同じことである。
　高度な宗教がその社会に定着したということは、未開から文明への重要なメルクマールとなる。私たちは十九世紀以降の西欧文明の飛躍的な発展に強く影響され、ともすれば文明とは近代ヨーロッパに象徴されるものと思いがちで、欧米が文明国であり、アジアはそうではないようにさえ思っているが、その一つ奥に、こうしたところに人間社会の未開と文明がはっきり見分けられることを忘れてはならない。特に長い人類の歴史において、人間の精神の成長過程を思うとき、この問題は大きな重要性をもってくるのである。
　アジア・アフリカ問題を取り扱うときにもこうした見方は、複雑な諸現象を理解する助けにもなろう。アジアの中でも、早くから中国、インドの高文化の伝播した蒙古、チベット、ヒマラヤ、東南アジア大陸部、インドネシアなどは、フィリッピン、その他の太平洋の島々、アフリカなどから、その文化、社会の質が大きく区別されなければならない。後者においては、いわゆるヨーロッパ諸国が外に発展し、征服につづく植民政策に伴ってキリスト教文化がプリミティヴな社会に直接浸透したのであり、高文化との接触の時期は前者に比して驚くほどおそく、その接触の仕方も非常に異なっている。アジアを考えるとき、この大きな相違が日本人ばかりでなく、欧米の人々にもあまり気がつかれていないようである。
　高文化の伝播及びその受容ということは、社会を単位として行われてはじめて実を結ぶものである。宗教においても、宣教師が未開民族地帯に入って行って、その社会のニ、三人の個人がキリスト教徒となったとしても、社会全体がキリスト教文化の複合体としてそれを受容しないかぎり、その個人の底流には依然、未開のままの地が残されているのである。その社会の過半数の人々が受容し、何世代も、何百年もそれが行われて、はじめて定着するものである。

出典：中根千枝『未開の顔・文明の顔』中公文庫1990年7月（元版：『未開の顔・文明の顔』1959年3月中央公論社刊）
pp.98-100、引用書の圏点はカラーフォントとした。下線は引用者（renqing）による。

　塩沢先生からご紹介のあった本は、既に翻訳が出ていました。

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The future as an imitation of the Paradise

　Liang Shuming（梁漱溟）, a 20th-century neo-Confucianist who spent his youth as a Buddhist and then, as an adult, became a Confucianist under the Shi Dao, said that the biggest difference between the two is that "Buddhists say that life is painful and hard, while Confucians say that life is fun and enjoyable.

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日本の若者における自尊感情／ Self-esteem among Japanese Youth（１）

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　下記の本に、こうあります。（pp.227-8、カラーフォントは引用者による）
『ぼくに方程式を教えてください ー少年院の数学教室』集英社新書2022年３月
高橋一雄、瀬山士郎、村尾博司共著

　入院したての彼らに共通した特徴として、自尊感情と自己効力感の低さが挙げられます。

　まず、自尊感情ですが、自分のよいところも悪いところもあるがままに受け入れ、自分を大切な存在として肯定できる感情です。言い換えれば、無理なく自然に「このままでいい」と思える感情です。実際の少年たちは、前述したような虐待や貧困などの家庭の問題を背景に、果たしてこの世に生まれてきてよかったのだろうか、と常に不安が頭をよぎります。そして、絶えず足元がぐらつき、あるがままの自分を肯定できない自尊感情の低さがあるのです。

　つぎに、自己効力感ですが、他者から褒められたり、認められたり、成功体験を積んだりすることによって、「自信がある」という感情です。言い換えれば、物事に挑戦する際のやればできる感です。現実の少年たちは、学校生活においては、早々と学力面で壁にぶつかり、ダメだしを受け続ける。「どうせバカだから、努力しても無理」と投げやりになって取り組む前から諦め、自己効力感を持ちえないのです。

　しかし、本気で向き合いながら丸ごと受け止めてくれる教官とのぶつかり合いの中で、自尊感情が育ってきます。そして、規則正しい生活のもと、当り前のことをコツコツ努力して得られる小さな成功体験。それを重ねることで、学ぶ意欲が回復し、自己効力感も高めることができるのです。自立への道のりは、こうした自尊感情と自己効力感の獲得が生き直しの起点となります。

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