デミウルゴス（dēmiourgos／δημιουργός）：哲学的理性の使命 The Vocation of Philosophical Reason

関 曠野「ロゴスの力」（初出1993年６月号『思想の科学』、所収『国境なき政治経済学へ』社会思想社刊1994年７月、pp.21-22）

　そしてこの「思想が現実を作り出す」という信念は、先にヘーゲルのフランス革命観に関して少し触れたように、ヨーロッパ史とともに古い信念である。それは事実上、あのイソップの寓話(logos)とは対照的な、プラトンからヘーゲルにいたるヨーロッパ哲学の理性(logos)を支える信念にほかならない。まさにこの信念に基づいて、ヨーロッパの哲学は教会や国家を組織してきた（神学を欠いたカトリック教会、一定の法哲学を欠いた近代国家は考えられるであろうか）。「思想が現実を作り出す」という哲学の信念は、国家を組織するという理性の政治的な機能と不可分なのである。そしてこの哲学的理性の使命はプラトン以来再三、建築家や建築術の比喩をもって語られてきた。完全な知性によって設計されたおかげで時を超えて永遠に存続する理性の構築物としての国家、これが哲学の夢だった。ひとたびこの種の理性国家が出現すれば、人間社会は愛情や友情、機知やユーモアや人間性などというものがなくても存続していけるであろう。

　この建築家ないしオルガナイザーとしての理性という思想は、プラトンの対話篇「政治家」の中のデミウルゴス説とともに始まる。このデミウルゴス（dēmiourgos）というギリシア語は本来は、民衆(demos)に奉仕して働く者の意味で、吟遊詩人や村の職人などを指していたのだが、プラトンは何らかのオブジェを製造するという職人の仕事の一面に目をつけた。そして自分の思想から政治的現実を製造する神的知性をそなえた政治家をデミウルゴス（造物主）と呼んだのである。こうしてヨーロッパ哲学の礎石がすえられた。そしてこの理性(logos)の伝統の完成者たるヘーゲルにおいては、世界史は巨大な建築プロジェクトのようなものと考えられている。歴史とは過去のものを土台として、その上に新しい屋上屋を建てることである。弁証法的止揚とは、新規工事で埋め立てられて消滅したかにみえる過去の事物が、新しい建物を支える土台としてちゃんと役立っているということである。歴史は次々と屋上屋を建て増ししてゆく超高層ビルの工事のようなものであり、その最上階の展望台にベルリン大学教授ヘーゲル先生がどっかと座っているというわけだ！　そして『資本論』の中で蜜蜂と人間の建築家が比較されている有名な一節を読めば、マルクスもヘーゲルと同じ穴のムジナであることが分る。

Charles Sanders Peirce’s assessment of Hegel (2)

Internal anancasm, or logical groping, which advances upon a predestined line without being able to foresee whither it is to be carried nor to steer its course, this is the rule of development of philosophy. Hegel first made the world understand this; and he seeks to make logic not merely the subjective guide and monitor of thought, which was all it had been ambitioning before, but to be the vert mainspring of thinking, and not merely of individual thinking but of discussion, of the history of the development of thought, of all history, of all development.
Charles S. Peirce, 'Evolutionary Love' (1891), Chance, Love, and Logic: Philosophical Essays, edited and introduced by Morris R. Cohen, with an essay by John Dewey, introduction to the Bison Books Edition by Kenneth Laine Ketner, 1998, Univ. of Nebraska Press, p.294 (Reprint of 1923 ed. by Harcourt, Brace and World)

The truth is that pragmaticism is closely allied to the Hegelian absolute idealism, from which, however, it is sundered by its vigorous denial that the third category (which Hegel degrades to a mere stage of thinking) suffices to make the world, or is even so much as self-sufficient. Had Hegel, instead of regarding the first two stages with his smile of contempt, held on to them as independent or distinct elements of the triune Reality, pragmaticists might have looked up to him as the treat vindicator of their truth. (Of course, the external trappings of his doctrine are only here and there of much significance.) For pragmaticism belongs essentially to the triadic class of philosophical doctrines, and is much more essentially so than Hegelianism is. (Indeed, in one passage, at least, Hegel alludes to the triadic from his exposition as to a mere fashion of dress.) 
Charles S. Peirce, 'What Pragmatism Is' (1902), Selected Writings (Values in a Universe of Chance), edited, with an introduction and Notes by Phlip P. Weiner, 1966, Dover, p.202

　Just reading the above doesn’t make much sense. According to Shunpei Ueyama’s commentary in the Japanese edition of the anthology, the situation is as follows: When considering both the logical unfolding and the temporal development of a system, formal logic can describe only the logical unfolding. In formal logic, temporal development cannot, in principle, be described. And it seems that Hegel’s dialectic is valued as the descriptive logic for this latter aspect—the temporal development of a system.

※Please also refer to the following.
Two approaches to the Emergence

Two approaches to emergence

　Emergence refers to the behavior of a system that cannot be logically derived from the sum of the regular and simple behaviors of the elements that make up that system.

　When considering emergence, I believe there are two prominent approaches: “evolutionary theory” and “dialectics.”

１）The Theory of Evolution
　W. James interpreted the theoretical essence of evolutionary theory as follows.
　He stated that, in Darwinism, the two processes of “mutation” and “natural selection” are regarded as independent, unrelated phenomena. In other words, W. James understood Darwinism to be a theory that links two distinct types of change occurring in nature while keeping them separate.

２）Dialectics
　Peirce, the father of pragmatism and its greatest theorist, stated, “Even if it is dressed in strange garb, my philosophy is a revival of Hegelian philosophy.” It appears that Peirce valued dialectics as a methodological approach for describing the behavior of a system evolving over time. Furthermore, the pragmatist John Dewey was a Hegelian in his youth.

　Whether we are talking about “evolutionary theory” or “dialectics,” it is reasonable to expect that they share a deep theoretical affinity with pragmatism. Or rather, it seems possible to use pragmatism as a bridge to connect “evolutionary theory” and “dialectics” theoretically. Furthermore, my current prediction is that this could represent a significant breakthrough for contemporary systems theory.

[See] Our article below
The essence of Darwinism(Japanese Version)
Charles Sanders Peirce’s assessment of Hegel

Machina ex Deus: A Machine Made of “God,” or a Tale of Substitution between “God” and “Human Beings”

I. A Pious Beginning

The natural philosophers of the seventeenth century were by no means superficial rationalists.
On the contrary, they were deeply pious, sincere, and diligent in their inquiries.

For example, Descartes sought to guarantee the certainty of natural knowledge by linking human reason to divine perfection.
Newton, for his part, devoted a substantial portion of his life to theological studies.

For them, the investigation of natural laws was an attempt to read the order of God.

There is little reason to doubt the sincerity of their motivation.

II. Faith That Succeeded Too Well

However, the real problem begins here.

Their project succeeded too well.Nature came to be described by equations, modeled,  reproduced, predicted, and controlled. Divine order was gradually translated into theories, devices, and institutions.

And when that translation was completed, it was no longer God. It had become an object of human management.

This transformation may not have been clearly recognized by those who lived through it.

III. From Deus ex Machina to Machina ex Deus

In classical drama, there is a device known as Deus ex Machina, ‘god from the machinery.’ When a story reaches an impasse, a god suddenly intervenes and resolves it.

Modernity reversed this structure.　While it claimed that God had designed the world, it may in fact have transformed God into a set of design specifications.

This reversal gave rise to what may be called Machina ex Deus, a “machine born of God.” God was transformed from an object of worship into a theoretical resource, a design principle, and a source of power.

God did not disappear. God was mechanized.

INTERMEZZO

At this point, a brief clarification may be helpful.

The great project of rationalizing the world in the seventeenth century produced unintended consequences. It may have resulted in what could be called a “theology without God,” under the name of science. Or would it be too ironic to call it a “theology that no longer needs God”?

 

IV. Human-Centeredness in the Name of Reason

Behind this process lies a major current that dates back to humanism. The current is from “divine sovereignty” to “human sovereignty.”

It is the belief that human beings are masters of themselves.

To understand nature was to dominate nature.
To dominate nature was to establish human sovereignty.

Science, in this sense, may also be understood as a declaration of human sovereignty, disguised in theological form.

This aspect should not be underestimated.

 

V. Einstein’s Discomfort

This structure remained alive even in the twentieth century.

Einstein’s famous remark,

“God does not play dice,”

was not merely a metaphor.

It was a kind of confession of faith:
the belief that the world must ultimately conform to reason.

The indeterminacy introduced by quantum theory challenged not only physical theory,
but also this rationalistic conception of God.

Einstein was unable to fully accept it.

He was, in this respect, an extremely sincere modern thinker.

 

VI. Courteous Heretics

There were thinkers who felt discomfort with this structure.

Pascal, Nietzsche, and Simone Weil may be regarded as representative figures.

They respected reason, took religion seriously, and yet betrayed both.

They did not engage in loud denunciation. Instead, they questioned their age with excessive politeness.

For that very reason, their thought was dangerous.

 

VII. Laws as a Magic Wand

If “laws are substitutes for ignorance,” then scientific laws are, in essence, no more than tools to compensate for human finitude.

They were provisional supports for beings unable to grasp the world completely.

They are unnecessary for God,
and necessary only for human beings.

In this sense, laws originally resembled crutches.

However, this auxiliary tool gradually took on another form.

Laws came to represent omnipotence:

With this, the world can be understood.
With this, the future can be predicted.
With this, everything can be managed.

Thus, crutches were transformed into a magic wand.

A magic wand should be controlled by the skill and restraint of its user. But once it is worshipped as omnipotent, the relationship is reversed. Human beings no longer use the wand. The wand uses human beings.

Laws cease to be auxiliary tools and become objects of reverence in themselves. As a result, human beings forget their own finitude. What was meant to be controlled becomes uncontrollable. What was meant to explain becomes a mechanism of domination. Means of understanding turn into ends in themselves. This resembles the runaway process in “The Sorcerer’s Apprentice.”

Once activated, the system can no longer be stopped. It continues to operate through self-amplification.

Machina ex Deus may be understood as the systematic organization of this form of forgetting. Human beings become dominated by the very tools they created to compensate for their weakness.

 

VIII. The Threshold between Love and Hatred

This essay does not seek to deny modernity. We all live within its benefits.

At the same time, modernity has simplified the world, eliminated the incalculable, pathologized uncertainty, and elevated manageability to the highest value.

To love it and fear it at the same time. Any critique that fails to accept this duality will remain a mere gesture.

 

IX. Conclusion: Where Has God Gone?

God has not died. God has been decomposed into equations, models, algorithms, and institutions. And in this form, God continues to exist.

This is Machina ex Deus.

Modernity may be understood as an attempt to turn human beings into gods by means of God. It is a great and dangerous project, and one that remains unfinished.

We live inside this apparatus. Therefore, we must voice its structure, politely, and yet without restraint. With the freezing innocence of the boy in Andersen's fairy tale. “The emperor has no clothes.”

Machina ex Deus ――《神》仕掛けの《機械》、あるいは《神》と《人》の「とりかえばや物語」

Ⅰ　敬虔な出発点

17世紀の自然哲学者たちは、決して軽薄な合理主義者ではありませんでした。彼らはむしろ、深く敬虔であり、誠実であり、勤勉な探究者でした。

たとえばデカルトは、人間理性を神の完全性に結びつけることで、自然認識の確実性を保証しようとしました。またニュートンに至っては、生涯の相当部分を神学研究に費やしています。

彼らにとって、自然法則の探究とは、神の秩序を読み解く行為であったと言えるでしょう。その動機の誠実さを疑う理由は、ほとんどありません。

Ⅱ　成功しすぎた信仰

しかし、問題はここから始まります。

彼らの企ては、あまりにも成功してしまいました。自然は、数式で記述され、モデル化され、再現され、予測され、制御される対象となっていきました。神の秩序は、次第に理論や装置、制度へと翻訳されていきます。

そして、その翻訳が完成した瞬間、それはもはや神ではなくなりました。それは、人間の管理対象になったのです。この転換は、当時の人々自身には、ほとんど自覚されなかったのかもしれません。

Ⅲ　Deus ex Machina から Machina ex Deus へ

古典劇には、Deus ex Machina（機械仕掛けの神） という装置があります。行き詰まった物語に、神が突然介入して解決する仕掛けです。

近代は、これを逆転させました。表向きには、神が世界を設計したと語りながら、実際には、人間が神を設計仕様に変換したのではなかったでしょうか。

ここに成立したのが、Machina ex Deus、すなわち「神仕掛けの機械」という逆転構造です。神は、崇拝対象から、理論資源へ、設計原理へ、動力源へと変換されていきました。

神は消えたのではありません。装置化されたのです。

INTERMEZZO

ここで、一つの整理を試みます。

天才たちの十七世紀における世界合理化プロジェクトは、意図されざる帰結を生みました。それは、サイエンスという名の「神不在の神学」だったのではないでしょうか。あるいは、「神不要の神学」とまで言うと、さすがに皮肉に過ぎるでしょうか。

 

Ⅳ　理性の名を借りた人間中心主義

この過程の背後には、人文主義以来の大きな潮流があります。「神の主権」から「人間の主権」へという潮流です。

それは、人間は、人間の主人である、という信念です。自然を理解することは、自然を支配することであり、自然を支配することは、人間が自己の主権を確立することでもありました。

科学は、神学の仮面をかぶった人間主権宣言でもあった、と言えるのではないでしょうか。この点を過小評価すべきではありません。

Ⅴ　アインシュタインの違和感

20世紀においても、この構造は生き続けていました。

アインシュタインの有名な言葉、

「神はサイコロを振らない」

は、単なる比喩ではありません。それは、世界は必ず理性に従うべきである、という一種の信仰告白でした。量子論が突きつけた不確定性は、物理理論の問題である以上に、理性中心的な神観そのものへの挑戦だったのかもしれません。アインシュタインは、それを完全には受け入れられませんでした。彼は、あまりにも誠実な近代人だったと言えるでしょう。

 

Ⅵ　慇懃な異端者たち

この構造に違和感を抱いた思想家たちも、歴史上、確かに存在しました。

パスカル、ニーチェ、シモーヌ・ヴェイユなどは、その代表例でしょう。彼らは共通して、理性を尊敬し、宗教を真剣に受け止め、その両方を裏切った思想家でした。彼らは、声高に罵倒することはありませんでした。むしろ、過剰なほど丁寧に問い詰めました。

それゆえにこそ、彼らの思想は危険だったのだと思われます。

 

Ⅶ　法則という魔法の杖

もし、「法則とは無知の代用品である」とするならば、科学法則とは、本来、人間の有限性を補う補助具にすぎません。それは、世界を完全に把握できない存在が、暫定的に用いる思考の支えでした。

神にとっては不要であり、人間にとってのみ必要な道具です。その意味で、法則は、もともとは「松葉杖」に近い性格をもっていたと言えるでしょう。

ところが、この補助具は、やがて別の姿をとるようになります。法則は、次第に、

これさえあれば世界は理解できる、
これさえあれば未来は予測できる、
これさえあれば管理できる、

という万能性の象徴へと変質していきました。ここで法則は、「松葉杖」から「魔法の杖」へと変貌したのです。

魔法の杖とは、本来、使い手の力量と節度によって制御されるべき道具です。しかし、ひとたびそれが万能の象徴として信仰されるとき、立場は逆転します。人間が杖を使うのではなく、杖が人間を使うようになるのです。

法則は、補助具であることを忘れられ、目的そのものとして崇拝されるようになります。そして、その結果、人間は、自らの有限性を忘却してしまいました。制御できるはずだったものが制御不能となり、説明のための道具が支配の装置へと変わり、理解の手段が自己目的化していきます。それは、まさに「魔法使いの弟子」が引き起こした暴走に似ています。

一度起動された装置は、もはや誰にも止められず、ただ自己増殖的に作動し続ける。

Machina ex Deus とは、このような暴走を内包した忘却の体系化である、と言えるのではないでしょうか。人間は、自らの弱さを補うために作った杖によって、いつの間にか支配される存在になってしまったのです。

 

Ⅷ　愛と憎悪の臨界点

私は、近代を否定したいわけではありません。私たちは皆、その恩恵の中で生きています。

しかし同時に、近代は、世界を単純化し、不可測性を排除し、不確実性を病理化し、管理可能性を至上価値とした文明でもありました。

それを愛し、同時に恐れる。この両義性を引き受けない批判は、単なるポーズに終わるでしょう。

 

Ⅸ　結語　神はどこへ行ったのか

神は死んだのではありません。神は、方程式に、モデルに、アルゴリズムに、制度に分解されて、生き続けています。

それが Machina ex Deus です。

近代とは、神を使って、人間を神にする試みだったのかもしれません。それは偉大であり、同時に危険でもあり、そして今なお未完のプロジェクトです。

私たちは、その装置の内部で生きています。だからこそ、その構造を、礼儀正しく、しかし遠慮無しに声に出してみる必要があるのではないでしょうか。アンデルセンの童話中の少年の、あの凍りつく無邪気さで。「王様は裸だ」と。

俳諧における方法的物我一如 ／ The Unity of Subject and Object in Haikai Methodology

服部土芳（はっとりどほう、松尾芭蕉の高弟）著『三冊子（さんぞうし）』1703作。
出典：新編日本古典文学全集88 連歌論集 能楽論集 俳論集、2001年、小学館、pp.578-80

〔原文〕
師の思ふ筋にわが心を一つになさずして、私意に師の道をよろこびて、その門をゆくと心得顔にして、私の道行く事あり。門人よく己を押し直すべき所なり。
　「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ。」と師の詞のありしも、私意をはなれよといふ事なり。この習へといふ所を己がままにとりて、終に習はざるなり。

　習へといふは、物に入りて、その微の顕れて情感ずるや、句と成る所なり。たとへ物あらはにいひ出でても、その物より自然に出づる情にあらざれば、物と我二つになりて、その情誠に至らず。私意のなす作意なり。

　ただ、師の心を常にさとりて、心を高くなし、その足下に戻りて俳諧すべし。師の心をわりなく探れば、その色香わが心の匂ひとなり、うつるなり。詮議せざれば、探るにまた私意あり。詮議穿鑿、責むるものは、暫くも私意にはなるる道あり。ただ、おこたらず詮議穿鑿すべし。是を専用の事として、名を地ごしらへといふ。風友の中の名目とす。

〔現代語訳〕
芭蕉先生が求められた高い詩精神を自分のものとして求める努力をしないで、先生が求められたところを自分勝手に解釈して、同じ道を行く門人であると得意になって、我流の俳諧をすることがある。門人ならば、よくよく自省してそのようなことがないように努めなくてはいけない。

　芭蕉先生の言葉に「松のことは松に習うのがよい、竹のことは竹に習うのがよい」というのがあるが、この言葉は、詠もうとする対象に対する自分勝手な把握からの脱却の大切さを教えたものである。普通は、対象から無心に学ぶということをせずに、自分流に理解することによって、学んだ気になって終ってしまうことがあるのである。

　対象から無心に学ぶということは、対象と向き合い、対象に没入することによって、対象の微細な特徴が顕現してくる、そのことへの感動が自然に一句に形象化される過程における対象把握の方法をいうのである。たとえ対象の特徴を過剰なまでに一句として表現し得たとしても、対象から自然に受けた感動の形象化でないときは、一句の中で、対象と作者とが分裂してしまっており、そこに作者の作句したことに対するある種の感動があったとしても、それは誠の感動ではないので、その作品は、自分流に作り上げられた作意の句ということになる。

　我々門人は、ただただ芭蕉先生の心をいつも理解すべく努めて、詩精神を高く保持しつつも、自らの日常卑近な対象を見据えての俳諧をするのがよい。芭蕉先生の詩精神を無心に探究するならば、それが自然と自分のものになり、句に反映するのである。きちんとした探求をしなければ、そこにまた勝手な理解が入り込んでしまう。きちんと探求し、自らの詩精神を鍛練すれば、少しの間でも私意から離れることができるのである。とにかく努力して、先生の詩精神をきちんと探求しなければならない。このことが俳諧における第一義であり、この私意からの脱却を「地ごしらえ」と呼ぶのである。俳諧仲間での呼称である。

〔編者注釈〕
私意からいかにして脱却すべきか、が蕉門の人々の大きな課題だったことが分かる。芭蕉、そして蕉門の人々が求めていたのは、物我一如の俳諧だったのである。そこに障害として横たわるのが私意である。

混沌から知識を紡ぐ／ Spinning knowledge out of chaos

蚕が繭をつくるために、口から糸を吐き出します。これを吐糸（とし） spinning と言います。蚕の体内で合成蓄積されていた絹タンパク質が、吐糸口から繭の素材（絹の繊維）として吐き出されることです。蚕１個体から吐き出される繭は約2.2g、その長さはなんと、1300mです。

この吐糸を人間の知識の形成過程の analogy として使ってみましょう。

idea は脳内に胚胎します。まず、本人が「気づき」を直覚しますが、この段階ではいまだ、混沌 chaos です。これを意識の焦点から少しでも遠ざけてしまえば、おそらく次に瞬間には消失してしまい、最悪、「気づいた」事実さえ跡形もなく消えてしまいます。

従いまして、「気づき」を感じたら時を置かず、その混沌 chaos に目鼻をつけなければなりません。まず第一段階のcodingとして、その混沌の全体像を名詞化してみます。いま自分が直面している事柄を、自分にとって知的に操作可能な対象とするには、その対象たる混沌 chaos に呼称があると、とても便利だからです。これはとりあえずの仮称でもよい。自分なりに理解が深まり、より適切な呼称が見つかればその時、変更すればよいだけのことです。

この作業を仮に、頭／心の中だけでしようとすると、その途端に作業効率が低下することに注意しましょう。なぜなら、脳というのは、演算処理（CPU）と演算結果の保存（memory）を「意識／注意」という容量一定のリソースで同時に処理しているため、その限られたリソースの一部を「記憶」に振り分けますと、その分、言語化処理（coding）に割り当てるリソースが減ってしまうのです。従いまして、当面の言語化の結果は、脳の外部にある記憶媒体に保存する必要が出てきます。これが「書き出し writing down」です。

その際、ホワイトボードやノート類に、イメージ図として残すこともできますが、後日、自分で再検証する際、その図の意味を読み取る負担を減らす（その図の巧拙にも左右される）ために文字列（記号列）等の「文」を添える必要があります。

「書く」という行為は、アイデアに形を与える（混沌 chaos に目鼻をつける）こと。人間がその内部に抱える dark matter 、不定形なものを言葉（１次元の記号列、つまり《糸》）として顕現させることです。従いまして、《思想／idea》は、「書く」という行為の度、その瞬間に産み落とされるものであり、脳の記憶野に格納されている知識 knowledge を単に coding したものでは決してない、ということになります。だって、脳内では code として存在できず、混沌 chaos としてのみ、存在し得るからです。

*註 下記の弊ブログ記事もご参照されたし。
「具象以前」湯川秀樹（1961年1月）: 本に溺れたい、より引用
「人間は具象以前の世界を内蔵している。そしてそこから何か具象化されたものを取り出そうとする。科学も芸術もそういう努力の現れである。いわば混沌に目鼻をつけようとする努力である。」

Vom Sein der Naturgesetze – Eine Rücklesung der Notizen von 2007 aus dem Jahr 2025

I. Aus den Notizen von 2007

Im Sommer 2007 schrieb ich eine kleine Artikelreihe unter dem Titel Existieren physikalische Größen in den physikalischen Gesetzen?
Die Frage war bewusst paradox formuliert. Sie behandelte „Gesetze“, also Aussagen oder Relationen, so, als ob sie Dinge wären, die physikalische Eigenschaften besitzen. Logisch betrachtet mag dies wie ein Kategorienfehler erscheinen, doch in Wahrheit suchte ich nach dem ontologischen Status der Naturgesetze selbst.

Wo „befindet“ sich das Gesetz der Massenerhaltung?
Wo „existiert“ das Gesetz der Energieerhaltung in der Welt?
Wenn solche Gesetze nicht physisch real sind, dann beschreibt die Physik die Welt mithilfe von etwas, das in physischem Sinn gar nicht existiert. Dieses Paradox führte mich zu Henri Poincarés Konventionalismus: der Ansicht, dass Naturgesetze nicht in der Natur selbst zu finden sind, sondern Erzeugnisse der menschlichen Erkenntnis, also das Artifizielle, durch das wir unsere Erfahrung ordnen.

Damals verstand ich die Naturwissenschaft insgesamt als ein Anpassungsinstrument der Spezies Homo sapiens.
Nachdem der menschliche Körper seine biologische Evolution weitgehend abgeschlossen hatte, begann der Mensch, sich nicht mehr über körperliche Veränderungen, sondern über die Transformation seiner symbolischen und begrifflichen Systeme an die Umwelt anzupassen. Auch die Wissenschaft war ein solches evolutives Artefakt.
Der Übergang vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild oder von der Newtonschen Mechanik zur Relativitäts- und Quantentheorie ließ sich daher als ein Prozess konzeptueller Evolution deuten, nicht als Marsch auf eine endgültige Wahrheit hin. Jede Theorie war keine optimale, sondern nur eine von vielen zulässigen Lösungen (feasible solutions) innerhalb der Schnittstelle zwischen menschlicher Kognition und Welt.

Wenn ich also fragte, ob physikalische Gesetze „existieren“, dann wollte ich keinen erkenntnistheoretischen Relativismus formulieren, sondern die biologischen Grenzen des Erkennens ausleuchten. Naturgesetze sind keine materiellen Objekte, doch sie besitzen eine eigentümliche Realität, weil das menschliche Gehirn als biologisches Organ gerade dazu evolviert ist, die Welt in solchen gesetzesartigen Strukturen zu modellieren.
Mit anderen Worten: Gesetze existieren nicht innerhalb der Natur, sondern innerhalb der Weise, wie wir Natur konstruieren. – Das war der Horizont, den ich 2007 erreichte.

II. Selbstkommentar aus dem Jahr 2025

Achtzehn Jahre später lese ich diese Notizen mit einer Mischung aus Scham und Staunen. Ich erkenne sowohl ihre Unreife als auch eine gewisse prophetische Intuition.
2007 fehlte mir noch das begriffliche Vokabular, um auszudrücken, was ich ahnte; rückblickend lässt sich meine Argumentation jedoch als ein Vorgriff auf das begreifen, was man heute strukturellen Realismus oder informationellen Realismus nennt.

Heute würde ich sagen: Naturgesetze sind keine physischen Entitäten, sondern relationale Muster, die die rekursive Struktur der Welt aufrechterhalten. Sie sind nicht Materie, sondern die Form, in der materielle Prozesse ihre Kohärenz bewahren.
Das „Sein der Gesetze“ bezeichnet somit nicht die Existenz von Dingen, sondern die Beständigkeit von Relationen – etwas, das Heisenbergs Begriff der Form sehr nahekommt.

Was ich damals das Artifizielle nannte, lässt sich heute als Sprache als Interface verstehen. Durch Sprache konstruieren wir unsere Welt und schreiben in sie die Formen ein, die wir Gesetze nennen.
Sprache wirkt wie eine evolutionäre Membran zwischen Geist und Welt; die physikalischen Gesetze erscheinen als stabile Wellen oder Faltungen auf dieser Membran.

Aus dieser Perspektive war meine damalige Frage – Hat es Sinn, nach der Physikalität der physikalischen Gesetze zu fragen? – in Wahrheit ein früher Versuch, die physische und informationelle Grundlage des Erkennens selbst zu erforschen.
Gesetze liegen weder außerhalb der Natur noch bloß im Geist; vielmehr ist die Ordnung der Natur in unsere symbolische Tätigkeit als Lebewesen eingefaltet.
Diese verborgene Topologie zu entfalten – sichtbar zu machen, wie unsere Sprache die Struktur der Welt spiegelt – bleibt auch heute die gemeinsame Aufgabe von Philosophie und Wissenschaft.

法則の実在をめぐる問い――2007年の思索を2025年から読む

Ⅰ　2007年のノートより

　二〇〇七年の初夏、私は「物理法則に物理量は存在するか？」という一連の記事を書いた。問いの形式はやや倒錯している。「法則」という記述形式に「物理量」という実体概念を重ねて尋ねているからだ。いわば、法則そのものを物理的な「もの」として扱っている点で、カテゴリー錯誤に近い。しかし、私が探ろうとしていたのは、その誤配列の向こう側にある、法則というものの存在論的地位であった。

　質量保存則はどこに「ある」のか。エネルギー保存則は、世界のどこに「宿っている」のか。もしそれらが物理的に存在しないなら、われわれは「存在しないもの」で世界を記述していることになる。この奇妙な自己矛盾を、私はポアンカレの規約主義に助けを借りて理解しようとしていた。法則とは自然の中に見出されるものではなく、人間の認識活動が構成する**認識上の人工物（the Artificial）**である、という立場である。

　その頃の私は、自然科学を「世界への適応装置」として見ていた。人間は生物的進化の段階で身体の変形をやめ、かわりに観念の体系を変形させて環境に適応してきた――自然科学もその観念装置の一種である、と。法則は、進化した知的インターフェースが生み出す一種の「仮想的安定構造」にすぎない。だからこそ、ニュートン力学から相対論、量子論へと連続的に“進化”する。最適解ではなく、あくまでfeasible solutionの連鎖である。

　私はこの発想を、単なる認識論的相対主義としてではなく、「生物的制約のもとで生成する知の形式」として捉えていた。自然法則は物質的なものではない。しかし、それが「物理的現象を制御できる」ほどの実在性を持つのは、人間という生物種がそのように世界をインターフェース化する仕方を進化の過程で獲得したからだ。つまり、法則は自然の内にあるのではなく、人間の世界構成の仕方に内在している。それが二〇〇七年の私の到達点だった。

Ⅱ　2025年からの自註

　十八年を経たいま、当時の文章を読むと、未熟さとともに、直感的に掴みかけていたものの萌芽を感じる。私は「法則」を、情報や構造という観点から明確に捉える語彙をまだ持っていなかったが、今日の科学哲学や情報実在論の文脈に照らせば、それは**構造的実在論（structural realism）あるいは情報的実在論（informational realism）**への自生的接近だったといえる。

　いまの私の見方では、自然法則は「物理的に存在する」ものではなく、世界の再帰的構造を保持する関係的パターンとして存在している。法則は物質ではなく、物質的過程の安定的関係を記述する「形」である。その意味で、「法則の実在」とは、事物の集合よりも関係の持続を指す。これはハイゼンベルクが語った「形相的存在（Form）」に近い。

　また、当時「the Artificial」と呼んだものは、今の私には「インターフェースとしての言語」に読み替えられる。われわれは言語によって世界を構成し、法則という形式をその中に刻み込む。言語は世界と人間のあいだに形成された共進化的膜であり、物理法則もまた、その膜の上に浮かび上がるパターンの一つである。

　したがって、二〇〇七年の私の問い「物理法則の物理性を問うことに意味があるか」は、今あらためて言えば、人間の認識構造そのものの物理的・情報的基盤を問う先駆的な試みであったと思う。
　法則は自然の外にあるのでも、純粋に心の中にあるのでもない。生物としてのわれわれの記号的活動の中に、自然の秩序が折りたたまれて存在している。その折り畳み構造を可視化する作業が、哲学の任務であり、科学と人文知の接点である――。

Im Moment des Sprechens verfestigt sich die Welt – Das Paradox des abductiven Benennens und der Ontologisierung

1. Das „Herz“ der Tiere und das „Being Happy“

Beobachtet man einen Hund, kann man fast intuitiv die Veränderungen seiner Gefühle spüren – Trauer, Zorn, Hunger, Freude. Wollte man dies sprachlich ausdrücken, wäre happy das passendste Wort. Doch in dem Moment, in dem es zu happiness substantiviert wird, erstarrt das flüchtige, fließende Gefühl zu einem abstrakten Begriff. Worte verweisen nicht mehr auf Ereignisse, sondern verwandeln Ereignisse in Objekte. Dies ist die Wirkung der Substantivierung – der Beginn ontologischer Erstarrung.

2. Die Erstarrung durch Substantivierung

Ramon Llull (Logica Nova, 1303) forderte, dass das „Benennen“ gerundiv, also handlungsbezogen sein müsse. Er wollte damit gerade dieser Erstarrung entgehen. Die Welt ist im Werden, und Existenz zeigt sich nur in Bewegung. Daher sollte auch die Sprache verbal bleiben, dem becoming angepasst. Tim Ingolds Satz, die Welt zu benennen heißt, entlang ihrer Strömungen zu gehen*, weist in dieselbe Richtung.

*Dieser Satz paraphrasiert Tim Ingolds Darstellung von Namensgebung und Wanderschaft. Siehe Tim Ingold, Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description（London: Routledge, 2011）, Part IV, ch.14 “Naming as Storytelling: Speaking of Animals among the Koyukon of Alaska”, pp.201–214；and Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill（London: Routledge, 2000）, ch.13 “To Journey Along a Way of Life: Maps, Wayfinding and Navigation”, pp.273–304.

3. Abduktiver Akt und ontologischer Akt

Beim Denken können wir der Sprache nicht entkommen. Um neuen Phänomenen zu begegnen, schaffen wir neue Wörter. Die Wortschöpfung ist ein abductiver Akt – ein erfinderischer Sprung –, ein Ereignis, in dem etwas Namenloses in die Welt eingeführt wird. Doch in dem Moment, in dem dieses Wort substantivisch definiert wird, hört das Denken auf zu erzeugen und verwandelt sich in einen ontologischen Akt. Das Wort öffnet die Welt nicht mehr, sondern fixiert ihren Schnitt.

4. Ontologisierung durch das Verstehen der Anderen

Der Schöpfer eines Begriffs mag sich seiner abductiven Lebendigkeit noch bewusst sein. Doch sobald andere ihn verstehen, zitieren und gebrauchen, geht diese Unmittelbarkeit verloren. Das Wort steht als „Tatsache“ in der Welt. Sprache erzeugt als Schnittstelle „Realität“, und wenn diese Realität einmal hervorgebracht ist, kann sie nicht mehr rückgängig gemacht werden. Als Heidegger von Sein und Zeit sprach, wurden diese Begriffe im philosophischen Diskurs zu Selbstverständlichkeiten. Die Macht der Sprache liegt in ihrer doppelten Fähigkeit, die Welt zu erweitern und zugleich den Rahmen des Sagbaren zu schließen.

5. Von der „Erweiterung und Schließung der sprachlichen Grenze“ zur „Wiedergewinnung der gerundiven Sprache“

Die Grenze der Sprache dehnt sich durch das Sprechen aus, verfestigt sich jedoch durch die Wiederholung. Um die schöpferische Kraft des Denkens zu bewahren, muss man der Versuchung der Substantivierung widerstehen und die Sprache gerundiv halten: nicht happiness, sondern being happy; nicht language, sondern languaging. Das Wort zu ververbalisieren, im Werden zu bleiben – das ist die Fortsetzung des abductiven Aktes innerhalb der sprachlichen Welt.

6. Schluss: Sprache als Schnittstelle des Werdens

Der Mensch berührt die Welt durch Sprache. Diese sprachliche Schnittstelle ist zugleich ein Instrument der Beobachtung und der Hervorbringung. Sobald ein Wort ausgesprochen und von anderen gehört wird, wird es Teil der Welt und erzeugt Wirklichkeit. Doch wenn substantivierte Wörter weiter zirkulieren, verliert die Welt ihre Neubeschreibbarkeit und sinkt in eine bereits beschriebene Realität.
Philosophische Schöpfung bedeutet daher nicht, „die Welt neu zu beschreiben“, sondern „den Akt des Sprechens selbst zu erneuern“.

Sprechen heißt nicht, die Welt zu definieren, sondern Welt und Selbst zu erneuern. Die Aufgabe der Sprache besteht nicht darin, das Sein zu benennen, sondern in dem, was erstarrt scheint, sowohl in Welt als auch im Selbst, das leise atmende Chaos wieder zu enthüllen.